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回到历史情境才可能理解经典 ——也谈“亲亲互隐”问题 陈壁生 当下中国大陆的传统文化研究状况，无论如何让人乐观不起来。且不说民国时期国学大师们的研究著作，已经划过近百年的历史时空成为经典，仍然引领着当下的研究方向，就是像刘东先生主编的“海外中国研究丛书”中西方汉学家的研究成果，亦为大陆学界所望尘莫及。在中国文化研究范围内，总有这么一些把“中国文化”作为饭碗的人，对中国文化、传统哲学既没有“同情之理解”，也没有“批判之理性”，或者搬一个用各种术语堆砌起来的西方理论，生搬硬套在中国哲学之上，或者用空悬一个现代价值，罔顾历史事实而对传统文化、哲学进行粗暴的批评。由此冒出了各种各样惊世骇俗的奇谈怪论。——而这样的“学术成果”，既无补于当下的现实批判，也与古人的思想智慧风牛马不相及。近年就有一个奇异的争论在中国哲学研究领域颇受注意，就是肇始于刘清平先生的“孔孟腐败论”，最后居然还编成了一本多达70万字的书《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》。 在《儒家伦理与社会公德——论儒家伦理的深度悖论》中，刘清平先生认为，“当前的缺失公德现象，儒家伦理在文化心理结构的深度层面上显然是难辞其咎的，必须承担起它所应当承担的那份责任。”这种逻辑，真是让人哑然失笑！孔孟何能，居然要对两千多年后的“当前”十三亿国民的“缺失公德”负责？这种逻辑，是极端化的“文化决定论”逻辑。而儒家伦理“难辞其咎”的证据，就是《论语》与《孟子》中的几句话，例如《论语》中说：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。’”在刘清平的眼里，这是“孔子却希望人们不惜牺牲诚实正直的社会公德，通过‘父子相隐’来维系父子之间的血缘亲情，从而明确地将家庭私德凌驾于社会公德之上。”而孟子，却因为赞成舜封其弟象，而变成“公开赞许舜在徇情枉法、任人唯亲的腐败”，从而成为中国二千多年腐败的“文化心理结构的深度层面”。说到底，就是“由于儒家伦理赋予孝悌私德以远远高于仁爱公德的终极意义，结果，在它倡导的道德规范体系中，只有血亲私德才能构成占据主导地位的核心内容，而处于依附地位的社会公德则必然受到前者的束缚限制，以致丧失自己的自律意义，难以获得充分发展。”（见郭齐勇编《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社出版） 让我们暂且耐着性子在刘清平的语言思想逻辑中理解孔孟思想。在一个高度组织化的社会——例如先秦法家所期望的理想社会，或者民族国家兴起之后的现代国家之中，“社会公德”无疑是置于“血亲私德”之上的。因为唯有泯灭血亲私德，才可能让一个国家、团体高度组织化。但是，假设要在儒家范围内探讨所谓“孝悌私德”与所谓“仁爱公德”的关系，那么我们就不是要问“孝悌私德”与“仁爱公德”哪个更高，而是要问，“仁爱公德”的合理性何在？建立一种社会公德的合理性何在？孔孟的回答，是必须在最真实、最原始的伦理情感中，以这种人人皆有的情感来建立一种社会公德，而这种情感，就是孝悌。每一个人的生命都是父母赋予的，父母对子女的爱是所有人伦关系之爱最基本、最真实的爱。也就是说，所谓“仁爱公德”的合法性是建立在“孝悌私德”的基础之上的。《论语•学而》说：“孝弟也者，其为仁之本与！”朱熹集注中解释道，此句“言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。”“仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰：‘孝弟也者，其为仁之本与！’”新儒家徐复观先生在《中国孝思想的形成演变及其历史中的诸问题》中也说：“孝是出于人子对父母的爱，即是仁的根苗。孝的实践，即是对仁德初步的自觉，初步的实践；也即是对仁德根苗的培养。”正因如此，孔孟在“家庭伦理”与“社会伦理”、“国家伦理”之间的选择中，才坚定地选择了“家庭伦理”，因为以孝悌为核心的家庭伦理，是培养一个人仁爱情感的根源所在。 作为一种伦理观念的“孝”，必须以自然的血缘情感为基础。《论语》中“亲亲互隐”的例子中，偷羊这一行为本身是完全不符合儒家的伦理道德的。在一个陌生社会或者契约社会之中，对偷羊的揭发，是维护社会秩序的表现，必定得到支持。但是在儒家看来，如果是父子互相揭发，那就违反了父子本来的天然情感。因此是违反人性的，孔子并不提倡。“直”是真性情，无论仁、义、礼、孝，都是建立在这种真性情的基础之上。孟子所说的仁之四端，同样建立在人的内在情感的直接呈现的基础之上。《孟子•公孙丑》说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也。”这种“怵惕恻隐之心”，就是内在良知的呈现，也是“仁”的心理源泉。因此，我们可以说，儒家的情感，都是从具体的生活世界真切的感知而产生，而且它们构成了一个熟人社会、一种礼治秩序的基础。如果没有所谓的“孝悌私德”的终极性地位，所谓“仁义公德”毫无合理性，更加毫无根基。把所谓的“仁义公德”凌驾于“孝悌”之上，那是法家的理论核心。 刘清平先生最大的问题，还不是上面所说的对经典理解极其浮浅的问题，而且是学术态度的问题。传统社会结构、生活方式，几乎都跟现代完全不同，我们研究传统，无论是像新儒一样的“同情之理解”，还是像反儒那样的“批判之理性”，最基本的常识，是不管你是不同情的理解，还是不批判的理性，都首先要有一个相对客观的理解，而不是先空悬一个现代价值，用这个现代价值强加于古人头上，对古人进行批判。对传统经典对待《论语》、《孟子》等经典中那些在今天一眼看去好像很不合理的话，我向来的主张，是把它放到它所发生的历史情景中去，只有这样，才有基本的理解。譬如《论语》说“父母在，不远游”，如果不从历史的角度，不了解当时的社会结构与社会流动状况，按照现代人的逻辑，就会说这是父母严重压抑了子女的前途与发展。再如儒家被批判得一塌糊涂的“贞洁”观念，在历史上，唐朝是鼓励丧偶妇女再嫁的，清朝是强调“从一而终”，再嫁是会让人看不起的。为什么有这样的变化？绝不是因为儒家这种观念凭空发生了根本性变化，而是跟社会人口有关。唐朝土地与人口的比例，是人口少土地足，于是鼓励妇女再嫁，生育，清朝人口暴涨，人均耕地面积越来越少，恰有宋明理学大力倡导的贞洁观，于是政府与地方也便提倡贞洁。古人为什么要说“不孝有三，无后为大”，不是古人不懂计划生育，而是人老了没有社会保障，都得靠儿女养。中国现代转型以来，经历的是一种社会结构的转换，许多传统观念，许多圣人之法，在今天看来或许不能理解了，但是把我们今天的“问题”，放回到圣人之法的历史情景中，就都不是问题了。所以“圣人之所以为法”在今天才会特别重要。只有回到历史情景，才能理解圣人之所以为法。 同样，对孔孟极力强调孝悌，并把孝悌作为他们伦理的核心，也跟传统社会的社会结构与人们的生活方式相关。在传统社会，孝悌的优先性地位，有力地维护了家庭道德，使生命个体与对生命个体造成无边威胁的专制政治之间，有了一个“家”作为缓冲地带，缓冲了“国”对“身”的威慑力量。费孝通先生在《乡土中国》一书中提出了传统社会的“差序格局”这一概念。他说，西洋社会是一种“团体格局”，而中国传统社会的格局，“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。”《大学》把这种波纹表述为“身”、“家”、“国”、“天下”。在专制政治中，专制统治者自然力求普及“社会公德”，极力抬高“国”的地位，以“国”去泯灭“家”和“身”。儒家以孝悌为伦理核心，恰恰是通过家庭、家族的力量平衡了专制政治对个体生命的戳害力。徐复观的《中国孝思想的形成演变及其历史中的诸问题》中说：“家庭及由家庭扩大的家族，它尽到了一部分自治体的责任。”“中国人生活的大部分，是在家庭及家庭扩大的宗族的自治堡垒之内。在这种自治堡垒里面，不仅是经济厉害的结合，同时也是孝弟的道义结合。”专制统治者非常警惕家族对专制政治的威胁，所以秦始皇、汉高祖等皇帝才会强令把距离朝廷较远的大家族迁徙到京师以及京师附近。 中国的传统与现代，已经经历了一场革命性的转化，无论从社会结构上还是从生活方式上，我们当下跟传统，都有极大的距离，正因如此，传统文化正在经历一场前途未卜的变化，学者们纷纷提出各种文化理论探求传统文化的出路，例如张之洞的“中体西用”论、陈序经的“全盘西化”论、李泽厚的“西体中用”、林毓生的“传统的创造性转化”论乃至陈明的“即用见体”论等等。正因为传统与现代的革命性断裂，我们背靠我们今天的生活，从今天的生活原则出发，在很多方面已经无法按照今天的生活情景来理解古代经典的思想了。例如对“父母在不远游”的理解，如果抽离传统生活方式，这种教训就是不可能实现的死教训，但是回到传统回到“圣人之所以为法”的层面，我们就能够理解这意味着在一个社会流动性不强的社会中，这一原则表达了子女必须在膝下让父母颐养天年的期望。再如三年之丧，抽离了古代语境，以现代人的眼光来看，这种礼制更加是非常荒唐且毫无必要的，但是回到传统社会状况，回到“圣人之所以为法”层面，便可理解这是维系传统父子伦理情感的一个重要表现，礼制的精神就是要安顿人们最真实最亲切的感情。总之我们今天要理解经典，理解传统，就必须首先回到经典产生的思想语境中去。同时，像《论语》、《孟子》等经典，主要内容都是一些生活原则，这些生活原则曾经安顿了中国人的生命，因此对这些生活原则的理解，必须回到它们产生的生活状态中去。唯有如此，才可能真正把握经典的精神，向古人学习智慧，而不是以我们今天的生活为标准去否定古代的生活，以我们今天的社会价值去否定传统的伦理价值。那种空悬一个现代价值，而去古代经典寻找靶子的做法，不但不能解决当下的问题，更加远离了传统的智慧。 2005年3月6日 发表于《博览群书》2005年第4期，此为原稿 (责任编辑：admin) |