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为科学奠基——中国古代科学的现象学考察
[提 要] 本文根据海德格尔的思想，结合中国古代文化的实际，探讨一般科学的奠基问题、中国古代科学的奠基问题。科学（实证科学）是由作为形而上学的哲学奠基的，而哲学（作为存在学的科学）又是由作为前科学的源始实情的生存领悟奠基的。中国古代科学亦然，它由中国古典哲学（道家哲学、儒家哲学）奠基，而中国古典哲学则又由古代源始的生存领悟（尤其对“道”的生存领悟）奠基。黄玉顺 （四川大学 哲学系，成都市610064） [关 键 词] 科学 哲学 生存领悟 科学奠基 海德格尔 舍勒 中国古代科学 [作者简介] 黄玉顺（1957—），男，成都人。中国社会科学院哲学博士。现任四川大学哲学系教授、中国哲学史学会理事。主要研究领域：中国哲学、儒家哲学，中西比较哲学。 本文意欲讨论“中国古代科学”，包含着这样三个必须加以澄清的具有内在关联的问题：（1）所谓“中国古代科学”这个概念能否成立？其前提问题是：何谓科学？（2）一般科学是如何被奠基的？（3）中国古代科学是如何被奠基的？ 一．“中国古代科学”概念能否成立？ 中国古代究竟有没有所谓“科学”？这也是英国著名科学史家、《中国科学技术史》[1] 作者李约瑟（Dr. Joseph Needham）所面临的质疑之一。这种质疑其实基于这样一个预设：科学的典范、从而成为一切学术是否科学的衡量标准的，就是西方的科学范式，而且只是西方近代文艺复兴以来的科学范式。但这种预设本身是可以质疑的，它忘记了西方古代形态的科学范式，更不用说它忽视了西方传统以外的科学形态。所以我们不妨发问：究竟何谓科学？ 现代著名思想家、现象学大师海德格尔（Martin Heidegger）对科学概念有一个著名的界定。他在其论文《现象学与神学》中给出了一个“关于科学的形式定义：科学是为被揭示状态本身之故对某个向来自足的存在者领域或者存在领域的有所论证的揭示。”[2]（P54）为了理解他这个定义，这里有必要对海德格尔的有关思想加以简要介绍。 任何一种实在的现成物，海德格尔都称之为“存在者”（Seiendes）。人是一种存在者，神也是一种存在者，自然物同样是一种存在者；自然界就是一个“存在者领域”。科学的对象总是某种存在者或者“某个存在者领域”，自然科学的对象就是自然界这个存在者领域。 科学就是“对……存在者领域的有所论证的揭示（begründende Enthüllung）”。注意，虽然任何认识总是揭示，但揭示不一定就是科学；只有那种“有所论证的揭示”才是科学，亦即科学是通过论证来揭示的。这种论证的揭示分为两类，从而科学本身也就分成两类：经验科学通过归纳论证来揭示，理论科学通过演绎论证来揭示；但这两者又是不可分割的，所以科学总是“实证的”：或是经验“证实”，或是逻辑“证明”。在这个意义上，即便是基督教神学也是一门实证科学（positive Wissenschaften），因为它的对象就是上帝这个存在者，而它是通过论证来对这个存在者加以揭示的：或者是通过神启的经验证实，或者是通过理性的逻辑证明。 最难理解的是定义中的“被揭示状态本身”（Enthülltheit）。其意为：在科学活动发生之前，作为对象的这个存在者其实已经“被揭示”了，它已经处在某种“被揭示状态”之中了。这是什么意思呢？这就需要对海德格尔的思想有更为全面一些的了解。 存在者之所以为存在者，就因为它“存在”着（sein），它“是”着（ist）什么。那么，这个“是”本身、这个“存在”本身是什么？存在（Sein）本身不是“什么”，即不是任何存在者。“存在不能存在。倘若存在存在，则它就不再是存在，而是一个存在者了。”[2]（P560）这就是著名的“存在论区分”（der ontologische Unterschied），即对存在与存在者的区分。当然，“存在总是某种存在者的存在”[3]（P11）。但这并不是说先有一个存在者，然后它存在；恰恰相反，正因为它存在，它才是存在者。可是一当我们用“什么”发问时，它所指的就总已经是一个存在者、而非存在本身了。哲学史、科学史均已表明，存在本身是不能被定义的，它只能通过某种方式被揭示出来。 那么，如何揭示？上文说到，科学是一种“有所论证的揭示”；这就是说，还存在着某种“无所论证的揭示”。科学的论证，无论归纳的论证（经验证实），还是演绎的论证（逻辑证明），都是分析的。分析揭示的特征在于：它是对象化、客观化的，即首先将被揭示者设为一个对象、一个客体；这就是说，分析的前提乃是“主体-客体”这样的二元对置。因此，所谓科学也就是主体（一个存在者）对客体（另外一个存在者）的揭示。而这意味着：科学的分析揭示着存在者，但它恰恰遗忘了作为其前提的存在者之存在本身。然而假如存在者不首先“存在着”，那么它什么也不“是”：对此，我们在进行科学的认识之前就已经有所领悟了：“存在者状态上的科学向来把某个现成的存在者当作课题，这个现成存在者总是已经以某种方式在科学的揭示之前被揭示出来了。”[2]（P55）此即“无所论证的揭示”。所以，这种前分析的揭示才是源始性的（urspruelich）、奠基性的（fundierend）揭示，科学的分析乃是被这种前分析的揭示所指引的。 这里还涉及另一个问题：谁来揭示？上文谈到，科学家就是在揭示。但是科学家这种存在者首先是人。自然物这种存在者不能成为科学家，上帝这种存在者也不能成为科学家；科学家作为揭示者，总是人这个存在者。人是一种最特殊的存在者，海德格尔称为“此在”（Dasein）。此在、人这种存在者的存在，海德格尔叫做“生存”（Eksistenz）。人存在着，亦即人生存着；不是因为他是人，他才“生存着”，而是因为他生存着，他才“是”人。因此，此在的生存乃是一切揭示——包括科学的揭示、前科学前分析的揭示——的根基，科学不过是“此在的一种可能性”[2]（P54）而非全部。 那么，此在如何揭示？这种揭示不是科学分析的那种有所论证的揭示，而是前分析的揭示；这种源始性的揭示，海德格尔称为“领悟”（Verstehen）。人在科学地、甚至日常经验地认识一个对象之前，就已经对这个存在者的存在心领神会了：他还不能说出它是“什么”，但他已经知道它“是”什么：“我们总已经活动在对存在的某种领会中了。明确提问存在的意义、意求获得存在的概念，这些都是从对存在的某种领会中生发出来的。我们不知道‘存在’说的是什么，然而当我们问道‘“存在”是什么’时，我们已经栖身在对‘是’[‘在’]的某种领会之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个‘是’意味着什么。”[3]（P7）这种源始的领悟，基于他对于其它存在者的一种源始关系：此时其它存在者还不是“在手的”（vorhanden）、现成摆在那里的，而是“上手的”（zuhanden）、得心应手的。人只要生存着，他也就源始地领悟着：“人类此在本身，只要它终究生存着，就从自身而来具有这种存在领悟。”[2]（P70）科学不过是这种“前科学态度的继续推进”[2]（P55）：只有领悟了存在者之存在，才可能认识存在者，随之才可能有科学。 总之，人这种存在者在自己的生存中领悟地揭示着包括自然界在内的存在者，在此基础上，他还对存在者进行着有所论证的揭示，即进行科学活动。古代中国人也是人，即作为此在的特殊存在者；他们同样在自己的生存中领悟地揭示着，既揭示着他自身的存在，也揭示着其它一切存在者的存在；既进行着前分析的揭示，也进行着分析的即有所论证的揭示。当他们进行那种有所论证的揭示时，他们也就是在从事着科学。于是我们才能理解，中国古代何以具有如此高度发达的技术：如果说技术被奠基于科学，那么科学就被奠基于前科学、前分析的源始地领悟着的揭示。 二．一般科学是如何被奠基的？ 那么，科学究竟是如何被这种领悟着的揭示奠基的？科学作为源始的生存领悟的“继续推进”，究竟是如何被建构起来的？按照海德格尔的思路，这里涉及到科学与哲学的区分。在“有所论证的揭示”这个意义上，哲学也是一门科学；但哲学不是实证科学，亦即不是分门别类地关于诸多“存在者领域”的科学，而是一门关于“存在者整体”的科学，海德格尔称之为“存在学”（Ontosophie）。“倘若把科学理解为此在的一种可能性，那么，根据这种一般科学的观念就可以表明：科学必然具有两种基本可能性，即，关于存在者的各门科学（存在者状态上的各门科学）和关于存在的这一门科学（存在学上的科学，亦即哲学）。”[2]（P54—P55）“关于某个现成存在者的科学，即关于某个实在的科学，我们称之为实证科学”；“实证科学是对某个现成摆着的和已经以某种方式被揭示出来的存在者的有所论证的揭示”。[2]（P55、P57—P58）“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。”[9]（P68）在这种区分的基础上，海德格尔给出了关于实证科学之实证性的构成的三个层次[2]（P56—P57），我们就以此为层层逆推、深入分析的线索： （一）存在者状态上的科学：“一般地，一个已经以某种方式被揭示出来的存在者在某个范围内是现成摆着的，是理论的对象化和探究活动的可能课题。” 这就是区别于哲学的实证科学，其对象是已经以某种方式被揭示出来的存在者，不论它是自然物、人，还是上帝；实证科学就是对这种已经有所揭示的对象更进一步的“有所论证的揭示”：有所论证地揭示上帝的就是神学，有所论证地揭示人的就是作为“人学”“人文科学”“社会科学”的科学，有所论证地揭示自然物的就是自然科学。 （二）存在学上的科学：“在某种特定的前科学的与存在者的通达和交道方式中，这个现成的实在是可发现的；在此交道方式中，这一领域的特殊的实际特性和有关存在者的存在方式已经显示出来。” 这里所说的“某种特定的前科学的与存在者的通达和打交道方式”，就是形而上学的方式，即传统的本体论（Ontologie或译为存在论）哲学、海德格尔所谓“存在学”的方式。实证科学的任务是揭示某个“领域的特殊的实际特性和有关存在者的存在方式”，但这在实证科学之前就“已经揭示出来”了：这是由哲学来揭示的。这就是说，科学是被哲学奠基的。 哲学也跟实证科学一样，“特征在于：它把被它当作课题的东西对象化，这种对象化的方向是直指存在者的，从而是一种已经实存着的对这一存在者的前科学态度的继续推进。”[2]（P55）所以，不论科学还是哲学，作为“有所论证的揭示”，其前提是“主—客”二元对置的设定，即“客观化”（objektivieren）。“客观化就是使某物成为一个客体，把它设定为一个客体并且仅仅这样来表象它”；“在自然科学和技术的表象领域里，思与言是客观化的，亦即是要把给定事物设定为客体的”。[4]（P19、P20—P21）换句话说，科学、哲学的前提是“主体性”观念的确立。人把自己的此在从“在世界中存在”（In-der-Welt-sein）这个源始结构中剥离出来，他把自己这个存在者设置为主体，而把作为对象的存在者设置为客体，于是认知经验得以发生，进而哲学、科学得以发生。 （三）源始的生存领悟：“科学的实证性还包括这样一点：就连这种前科学的对现成存在者（自然、历史、经济、空间、数量）的行为，也已经受一种尽管还是非概念性的存在领悟的照亮和引导了。” 这就是说，即便哲学也还是被奠基的，“已经受一种尽管还是非概念性的存在领悟的照亮和引导”；而只有这种存在领悟，才是终极奠基性的。那么，何谓“存在领悟”？人的存在就是生存，因此人的存在领悟就是“生存-领悟”（Existenz-Verständnis）。“每个存在者都仅仅根据某种先行的——虽然未被认识的——前概念性的对这个有关存在者的存在和存在方式的领悟而揭示自身。”[2]（P69） 这里的关键在于“非概念性”、“前概念性”。不论科学还是哲学都依赖于概念，而存在领悟或生存领悟却是前概念的、前分析的。海德格尔对这种前科学的、甚至前哲学的生存领悟有一段生动的描述： 对于更宽泛意义上的物的日常经验既不是客观化的，也不是一种对象化。譬如，当我坐在花园中，欢欣于盛开的玫瑰花，这时，我们并没有使玫瑰花成为一个客体，甚至也没有使之成为一个对象，亦即成为某个专门被表象出来的东西。甚至当我在默然无声的道说中沉醉于玫瑰花的灼灼生辉的红色，沉思玫瑰花的红艳，这时，这种红艳就像绽开的玫瑰花一样，既不是一个客体，也不是一个物，也不是一个对象。玫瑰花在花园中，也许在风中左右摇曳。相反，玫瑰花的红艳既不在花园中，也不可能在风中摇曳。但我们却通过对它的命名而思考之、道说之。据此看来，就有一种既不是客观化的也不是对象化的思想与道说。[4]（P19） 这里的玫瑰花之红艳既非一个美学范畴，亦非一个审美对象，也非一个价值评判对象，更谈不上科学的、哲学的对象；它仅仅是一种作为日常经验[i]的生存领悟。它并不是与“我”这个主体相对的客体，不是一个“现成在手的”（vorhanden）物件，而是“上手的”（zuhanden）、“得心应手”的、“心领神会”的存在；我与它是一种水乳交融的共在（Mitsein）。但在这里，玫瑰花及其红艳已经被源始地揭示出来了。试想，假如没有这样的对玫瑰花的生存领悟，何来对玫瑰花的审美？何来对玫瑰花的价值评价？何来对玫瑰花的科学研究、哲学思考？ 所以，从根本上来看，“自己的此在的‘主体性质’与他人的‘主体性质’都是从生存论上得到规定的，也就是说，从某些去存在的方式得到规定的”[3]（P146）；“一切基本概念的阐明恰恰都致力于在其源始整体性中去洞察那原初的、自足的存在联系——所有基本概念都以此存在联系为指归——，并且不断地把这种存在联系保持在眼帘中”[2]（P69）。这就是海德格尔的基础存在论（Fundamentalontologie）的态度。 三．中国古代科学是如何被奠基的？ 根据以上思路，中国古代科学是如何被奠基的？中国古代科学奠基于中国古典哲学，而中国古典哲学又奠基于中国古人的某种源始的生存领悟。 （一）中国文化中的源始的生存领悟 我们首先容易想到的就是老子的存在之思：有无之思。老子将纯粹的“作为存在的存在”称为“道”或“无”。“道”之为物，其实并不是一个“物”，即并不是一个作为现成存在者的物，这就是“无”的意思；“无”并不是佛教所说的一无所有的“恶空”，而是说它不是任何实体性的存在者，而是存在之为存在本身。所以，老子这样形容：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”[5]（第21章）道本身不是物，故称“恍惚”；但是其中有象、有物。用海德格尔的话来说，道不是任何现成的存在者，而是所有存在者的“原始居有”或“缘构发生”（Ereignis）。“无，名天地之始；有，名万物之母。”[5]（第1章）作为“始”、亦即终极源始性的这种缘构发生，海德格尔称做“大道”[ii]，而老子称做“道”。为此，海德格尔对老子的“道”进行了一番悉心的领会： 老子的诗意运思的引导词语就是‘道’，‘根本上’意味着道路。……‘道’或许就是产生一切道路的道路，我们由之而来才能去思理性、精神、意义、逻各斯等根本上也即凭它们的本质所要道说的东西。也许在‘道路’（Weg）即‘道’（Tao）这个词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘，如果我们让这一名称回复到它的未被说出状态之中而且能够这样做的话。[6]（P165） 老子的“道”（Tao）是这样一条“道路”（Weg），它在“道说”（Sagen）着，但是这种道说却是无声的“寂静之音”（das Geläut der Stille）[6]（P183），犹如庄子所说的“大道不称，大辩不言”，乃是“不言之辩，不道之道”[7]（《齐物论》），所以老子指出：“道可道，非常道。”[5]（第1章）道或无，作为“产生一切道路的道路”，是为一切物奠基的，一切物都生于道或无：“万物恃之以生”[5]（第34章）；“天下万物生于有，有生于无”[5]（第40章）。但这种“生”不是母亲生出孩子那样的从一个存在者生出另一个存在者，而是作为存在的存在对存在者的居有、缘构发生。这里，“始”即“无”即“道”，“吾不知谁之子”[5]（第4章）；而“有”作为“万物之母”，老子称之为“德”，也称为“一”，“万物得一以生”[5]（第39章）。所以，“始”之“生”是“生而不有”[5]（第2章）。总之，德出自道，母出自始，有出自无。 这种道或无乃是一种结构；但也不是由任何现成的存在者组成的结构，而是一种领先于存在者的源始结构。这种结构，中国哲学叫做“阴阳”。阴阳本身并不是任何物、存在者；在阴阳结构中的阴和阳各自也不是任何物、存在者。《周易》说：“一阴一阳之谓道”[8]（《系辞上传》）；老子也说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”[5]（第42章）。所以，阴阳即道。 这种阴阳之道是“百姓日用而不知”[8]（《系辞上传》）的：“不知”是说还没有把它作为客体、更不用说形而上学存在论的本体加以把握，它还没有被视为物，即还没有被对象化、客体化、概念化；然而“日用”则是说它是“上手的”、“得心应手的”，因为我们对它已经“心领神会”。如果没有这种源始的领悟，任何物都不可能被我们“得心应手”地“日用”，我们也就无以生存。 所以，阴阳结构作为“百姓日用”的东西，其实就是我们自己的生存结构[iii]；我们的“人生在世”，就是我们源始地生存于这种阴阳结构中。在这个意义上，老子之道就是“长生久视之道”[5]（第59章），亦即“生存之道”。[iv] 而我们对这个源始结构的“不知”的领悟，即对道或无的领悟，乃是前分析的、前概念的、前哲学的、前科学的源始领悟，这就是我们的生存领悟。 （二）中国文化中的存在学上的哲学建构 在生存领悟的基础上，我们才建构起了形而上学哲学。这种建构的关键，正如海德格尔所说，就是将目光从存在本身转向存在者的存在，进而转向存在者——存在者整体，即存在者之为存在者。 即以老子哲学来看，他揭示了德出自道、母出自始、有出自无，也就是揭示了形而上学哲学是如何被奠基的，因为“有”、“德”、“母”这些观念，正是中国哲学之得以成立的初始观念：它们不是存在本身，而是存在者，并且是存在者整体，是存在者之为存在者，即是所有可能的存在者之最后“根据”。“从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据，原因，原理。……根据遂具有建基特性——它是实在的存在者状态上的原因，是使对象之对象性得以成立的先验可能性……”[9]（P68—P69）这种“根据”，就是中国哲学本末范畴的“本”，本就是根的意思：万物都是从这根上生长出来的枝叶果实。在这个意义上，“本”就是“母”，就是作为“一”的纯粹的“有”。 这里关键在于海德格尔所说的“存在的遗忘”：道、始、阴阳等等，不再被理解为非实体性的源始结构、缘构发生，而是被理解为实体，被理解为某种最高实体——阴阳被理解为天地，天地被理解为父母。这是中国哲学得以成立的秘密所在。《周易》大传就是这样把阴阳理解为乾坤（天地）、进而又理解为父母的：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。”[8]（《说卦》）这就正如李贽所说：“极而言之，天地一父母也。”[10] 这里的一个关键环节，是把作为“道”的阴阳理解为“气”，即理解为“阴阳二气”。这个观念在中国轴心期的战国时代即已形成，至汉代而完成。董仲舒说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”[11]（《五刑相生》）这二气也就是天地、万物的父母：“阴阳合气，万物自生。”[12]（《自然》）于是，这就形成了中国本体论的古代形态——宇宙论（Cosmology）模式。 这样，源始的生存领悟就为中国古代哲学奠定了基础。可是根据另一位现象学大师舍勒（Max Scheler）的思想，形而上学哲学并不是直接奠基于这种生存领悟上的，其间还有一个中介环节，那就是“爱”。“爱是倾向或随倾向而来的行为，此行为试图将每个事物引入自己特有的价值完美之方向，并在没有阻碍时完成这一行为。换言之，正是这种世界之中和世界之上的营造行为和构建行为被我们规定为爱的本质。”[13]（P750）由此，我们想到儒家思想。儒家思想的根基即“仁”，也就是爱：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”[14]（《颜渊》）爱又被舍勒称之为“情性”（Gemüt）：“我们称之为‘情性’或形象地称之为人的‘心灵’的东西，……它本身就是一切可能的可爱性之宇宙的一个井然有序的翻版——因此是一个价值世界之微型宇宙。Le coeur a ses raisons（心有其理）。”[13]（P757）而在儒家，情与性是分开来说的：“性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生者也。”[15] 而性作为本心，也是“心有其理”的，谓之“性理”，即王阳明所说的“心即理也”、“心即理，性即理”[16]。性之发而为情，这就是爱。在儒家，人的一切都由仁爱出发。 舍勒“以上帝的博爱为观察的出发点”（P752），认为爱是源出于上帝的：“上帝，只有上帝才可能是可爱性之王国这座阶梯形和金字塔形建筑的尖顶——大全的本源和终极”；“上帝理念这一对象已经鉴于一切爱的本质特征为爱的秩序的思想奠定了基础”（P755）；而人的“每种爱都是一种尚未完成的、常常休眠或思恋着的、仿佛在其路途上稍事小憩的对上帝的爱”（P750）。[13] 在儒家，这个上帝就是“天”，即所谓“天命之谓性”[17]。不过，不同于舍勒的是，儒家这个“天”后来被内在化、心性化了：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”[18] 于是，性即是天，爱即是天。这个“性”就是上文所说的“德”，儒家称做“德性”。这样一来，作为仁爱的心性就成为了儒家的先验论的本体。于是，“万物皆备于我”[18]（《尽心上》），即：“一切透过我观察及思维所能认识的事物，以及所有我意志抉择、以行动作成的事情，都取决于我心灵的活动。”[13]（P739） 由于“我们的心灵以爱为第一规定”[13]（P766），这就引导出先验的形而上学建构。这种先验本体，儒家称为“良知良能”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”[18]（《尽心上》）于是，由仁爱出发，组建起“仁—义—礼—智”的建构：其中“义”是价值论、伦理学建构，而可以为道德奠基；“知”则包含着知识论、认识论建构，而可以为科学奠基。 （三）中国文化中的存在者状态上的科学建构 上面所说的是：知道了道的奠基性，也就知道了德、存在者整体，从而也就知道了形而上学哲学是如何被建构起来的；现在要说的是：知道了德的奠基性，从而也就知道了伦理学、知识论以及科学是如何被建构起来的。这也就是老子所说的：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。”[5]（第52章）就哲学之开出科学来看，海德格尔指出：“早在希腊时代，哲学的一个决定性特征就已经显露出来了：这就是科学在由哲学开启出来的视界内的发展。科学之发展同时即科学从哲学那里分离出来和科学的独立性的建立。这一进程属于哲学之完成。这一进程的展开如今在一切存在者领域中正处于鼎盛。它看似哲学的纯粹解体，其实恰恰是哲学之完成。”[9]（P70）关于诸存在者领域的科学，是关于存在者之整体的哲学之具体展开。 如果按照舍勒的思路，仁爱性情既为价值论、伦理学奠基，也为知识论、认识论奠基；这是因为，“在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已是爱之在者”[13]（P751）；“与认知与意愿相比较，情性更堪称作为精神生物的人的核心。”[13]（P741）在这个意义上，“爱始终是激发认识和意愿的催醒女，是精神和理性之母”[13]（P750— P751）。大道运行之际，原来没有伦理学上的善恶区分、知识论上的真伪区分；然而“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。”[5]（第18章）这是因为我们从“日用而不知”而至于“有知”：“天下皆知美之为美，斯恶已[v]；皆知善之为善，斯不善已。”[5]（第2章）于是，道德、知识就建构起来了。这是一个“道生之，德畜之；物形之，势成之”[5]（第51章）的过程：“道生之”谓由道而德、由无而有；“德畜之”谓由有而物，由母而子；“物形之”、“势成之”则谓由一物（本体）而万物。 中国古代科学就是这样由哲学中的知识论奠基的。“爱民治国，能无知乎？”[5]（第10章）知识论探讨认识之所以可能的条件，舍勒认为：“爱和恨是任何认识行为产生的基本条件，无论在形象领域，或是在思维领域，而且只要感兴趣本身本来是爱多于恨，我们就可以说爱优先于认识。”[13]（P768）他引述帕斯卡尔的话“爱即理性”，并解释说：“帕斯卡尔所指的更为深刻的含义是：对象首先出现在爱的过程之中，然而感知才描摹它们，理性随后对它们作出判断。”[13]（P776—P777）这就是说，认识、从而科学的先决条件是爱。 在中国古代科学中，最发达的是天文、地理、数学、医学。天文、地理受到特别的关注，“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则察法于地”（《系辞下传》）、“仰以观于天文，俯以察于地理”（《系辞上传》）[8]，这是因为，天地作为阴阳、乾坤，作为我们的“父母”，就是我们的“世界”（Welt），即我们向来生存于其中的境域；我们总是天地间的存在者，“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然而中处”[19]。有了天地父母之“命”，才能有人、物之“性”；有了对天地之命的认识，才能有对人、物之性的认识。儒家把“天命”内在化以后，“物理”也成了“心理”。王阳明说：“在物为理，‘在’字上当添一‘心’字：此心在物则为理。”[16]人、物之性被把握为本质、规律，概称为“数”：“性者，万物之本也，不可长、不可短，因其固然而然之，此天地之数也”[21]（《贵当》）；“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数”[20]（僖公十五年）；“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象”[8]（《系辞上传》）。这就是数学之发达的原因。数在天文，则有天文学；数在地理，则有地理学；数在人体，则有医学。 医学是最典型的中国古代科学，其哲学根据是“人副天数”、“天人感应”。董仲舒是这个哲学思想的集大成者：“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也”（《为人者天》）；“人之形体，化天数而成”（《为人者天》）；所以，“身，犹天也：数与之相参，故命与之相连也”（《人副天数》）；因此，“天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起：其道一也”（《同类相动》）。[11] 这种观念在汉代成熟，而中国医学宝典《黄帝内经》也在此时最后成书。《黄帝内经》的观念包括两个基本的方面：人这种现成存在者的整体；人与自然界（天地）这种现成存在者的关系。这两个方面贯穿着一个奠基性的核心观念：阴阳。《内经》指出：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪、变化之父母也，生杀之本始、神明之府也。”[22]（《阴阳应象大论》）因此：“治病必求于本。故积阳为天，积阴为地；阴静、阳躁；阳生阴长，阳杀阴藏；阳化气，阴成形。”[22]（《阴阳应象大论》）在这种观念基础上，中国古代医学得以建构起来。 中国古代科学奠基问题透显了普遍的一般科学奠基问题，这个一般问题蕴涵着我们的现实关切：我们今天应如何为科学奠基？这确实是我们今天面临的一个重大问题。我们今天同时面对着科学主义和反科学主义这样两种截然对立的思潮：科学主义思潮乃是一种头足倒置的立场，因为这种立场视科学为终极奠基性的东西，而非被奠基的东西。不是生存为科学奠基，而是科学为生存奠基，这就意味着此在的生存、即人的生活本身反倒成了一种派生性的东西。于是科学俨然成为一种意识形态，一种“霸权话语”，乃至成为一种宗教，一种“拜科学教”。但反科学主义思潮则是一种因噎废食的立场，因为这种思潮不是积极地寻求为科学奠基，而是消极地对科学及其文明成果加以拒绝。这种立场完全取消了科学奠基问题，因而也就不能真正现实地解决这个问题。尤其对于我们亟待实现现代化的中国人来说，反科学主义思潮显然是错误的。因此，我们既不能做“现代科学的拜物教徒”[13]（P759），也不能做科学的敌人；我们今天的一项重要任务，乃是“科学复位”问题，即把科学安放到一个恰当位置上，这就是：为科学奠基。 参考文献： [1] 李约瑟：《中国科学技术史》（Science Civilisation in China），科学出版社，1975年版。 [2] 海德格尔：《现象学与神学》，收入海氏自选文集《路标》，孙周兴译，商务2000。 [3] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联（北京）1999，第2版。 [4] 海德格尔：《〈今日神学中一种非客观化的思与言问题〉的神学谈话中主要观点的若干提示》，孙周兴译，刘小枫选编《海德格尔与有限性思想》，华夏出版社2002年第1版。 [5]《老子》：王弼《老子道德经注》本，《诸子集成》本，中华书局1957。 [6] 海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆1997年第1版。 [7]《庄子》：王先谦《庄子集解》本，《诸子集成》本，中华书局1957。 [8]《周易》：《十三经注疏》本。 [9] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，收入海氏自选文集《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年第2版。 [10] 李贽：《夫妇论》，《焚书》卷三，中华书局1961。 [11] 董仲舒：《春秋繁露》，凌曙《春秋繁露注》本，中华书局1975。 [12] 王充：《论衡》，上海人民出版社1974。 [13] 舍勒：《爱的秩序》/《爱与认识》，林克译，载于刘小枫选编《舍勒选集》（下），三联（上海）1999。 [14]《论语》：《十三经注疏》本。 [15] 韩愈：《原性》，《昌黎先生集》，《四部备要》本，中华书局1936。 [16] 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，上海古籍1992。 [17]《中庸》：《十三经注疏》本。 [18]《孟子》：《十三经注疏》本。 [19] 张载：《西铭》（原属《正蒙·乾称》），《张载集》，中华书局1978。 [20]《左传》：《十三经注疏》本。 [21]《吕氏春秋》：汉高诱注，《诸子集成》本。 [22]《黄帝内经》：[清]张志聪《黄帝内经素问集注》。 注释： [i] 这里的“日常经验”也不是经验主义意义上的，因为经验主义是一种为科学奠基的哲学。 [ii]“居有”“缘构发生”“大道”都是Ereignis的不同汉译。 [iii] 对此可以参见拙文：《生命结构与和合精神——周易哲学论》：《社会科学研究》1998年第1期。 [iv] 对此可以参见拙文：《老子哲学：生存之道》：《四川大学学报》1998年第2期。 [v] 这里的“美”与“恶”相对，乃是涵盖了美学范畴的伦理学范畴。 《 黄玉顺“生活儒学”资料库 》 (责任编辑：admin) |