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第四章 阐旧邦以辅新命 ——冯友兰“新理学”的问题视域 （黄玉顺主编《现代新儒学的现代性哲学》中央文献出版社2008年2月第1版） 崔 罡 现代新儒家学者中存在着一种强烈的“判教”意识，以为只有熊十力、牟宗三一系的才算是“正宗”的现代新儒家。本文无意于这种无谓的争论，而认为：至少在广义上，冯友兰确属现代新儒家，乃是现代新儒家第一代的代表人物之一。 不过，相比于现代新儒家当中的其他学人，冯友兰的思想所引发的争议确实可以说是最大的。这正如牟宗鉴所说： 不论在他前半生创立体系、备受赞扬的时候，还是在他后半生另探新路、备受谴责的时候，他都是引人注目的重点人物。他的一生虽不能说富有传奇色彩，却也跌宕起伏，曲折多变，引起各种讨论和争议，直到今天，对他的认识和评价还不能取得大致的统一。[1] 然而无论如何，对于二十世纪的“中国哲学”来说，[2] 冯友兰都是一位极其重要而“绕不过去”的人物。既然如此，那就应该如郑家栋所说： 对冯友兰最好的纪念就是研究他的思想、著作，对之加以客观的分析和公正的评价，实事求是地指出他的中国哲学研究和他所创立的哲学体系，对于我们民族理论思维发展方面和现代文化探索方面所做出的贡献、所提出的问题及其所表现出的局限性，以便我们从中汲取理论营养和经验教训。[3] 本文无意于全面展开对冯友兰哲学思想的叙述与评析，而只打算从一个特定的视角上，集中分析冯友兰“新理学”的一个基本特征：“阐旧辅新”。 一 引言：问题之提出 从围绕冯友兰的众多争议中去寻绎出对他的恰当评价，这是目前冯友兰思想研究的目的之所在。本文认为，如果研究工作要继续下去，首先应当追问的是：应当如何看待这种种争议？这些争议是从何而起、何以可能发生的？是由于研究者们本身的立场、视域不同，从而遮蔽了冯友兰思想本身的问题视域？还是冯友兰的学说本身就存在着巨大的紧张，以致研究者们往往“鉴于此而失于彼”？抑或这两种情况都是存在的？ 1．冯友兰研究中的视域问题 海德格尔曾引用胡塞尔的话这样说：“研究的动力必然不是来自各种哲学而是来自事情和问题。”[4] 如果我们把这里所说的“动力”理解为使研究得以可能的推动者的话，那么可以说，问题本身决定了研究的对象（总是对这个问题、而不是对那个问题的研究）、研究的目的（总是期望这个问题、而不是那个问题的答案），乃至在很大程度上已经决定了研究的结论。这也就是“视域”问题：一个思想者有他自己的“事情和问题”，有他自己的问题视域；而这个思想者的研究者也有他自己的问题视域，即在他的研究中存在着一个视域问题。 对冯友兰的研究亦然。任何的研究或评价都必定是在一种指标下进行的，对冯友兰的研究同样如此。例如，郑家栋曾提出： 一般来说，我们在评价一个哲学体系的时候可以有两个不同的立场：一是一般哲学的立场。二是中国哲学的立场。站在一般哲学的立场上，我们可以主要着眼于一个哲学体系在理论思维方面所达到的水平和深度（实际上并不存在一个纯粹的“一般哲学的立场”，每个人在评价一个哲学体系时总是或多或少的带有自己的哲学成见）；站在中国哲学的立场上，我们则要进一步论定该哲学体系是否合于中国哲学的基本精神。[5] 郑家栋本人并未对他所说的两大“立场”详细论述。不过，刘东超在谈及如何评价冯友兰《贞元六书》的一篇文章里的一种说法，倒是可以作为这两个“立场”的注脚： 从“文本真实”的角度上来看，任何一种学说所取得的成就至少取决于两种因素，一是它自身体系化程度如何，二是它较前人学说增添的崭新且正确的质素有多少。所谓“体系化”，可以分解为两项内容：首先是能否达到逻辑自恰，即自身的逻辑保持（至少是大致的）统一性，（最起码）没有（严重或明显的）逻辑矛盾。这是最为基本的要求。其次是广度、深度和精度如何，前者即涵盖的经验内容的宽窄，中者即思辨力量的大小，后者即精确、精巧程度高低。…… 所谓“崭新且正确的质素”也包含两项内容。首先是不同于甚或超越于旧经验的新体验，且这一体验应是建立在确凿而实在的基础之上的。其次是不同于旧表述、旧思辨的崭新且有效的形式工具，比如新概念、新逻辑等。[6] 而H·G·梅勒曾经在一篇文章里提到：“为了在哲学上对于新理学加以定位，我们需要某种定位的标准。我想引入一种结构主义的模式作为标准。…… 一般说来学者们似乎注重更为具体的、历史的方面。”[7] 结合郑、刘二人的说法，从梅勒的这段话中，我们可以得到一些有用的信息： 首先，梅勒提到的自己与“一般学者”的不同，就是所采用的指标的不同。对冯友兰的研究，大多数、甚至可以说几乎全部都是采用的两大指标：“历史的”和“具体的”。郑家栋、陈鹏主编的《解析冯友兰》一书，收集了自1920年代以来绝大部分研究冯友兰的文章，我们从中不难看到，几乎没有例外，所有的讨论都是在此框架下展开的。比如，朱光潜的《冯友兰的〈新理学〉》一文，采用的就是“一般哲学”的、也就是“具体”的立场；而洪谦的《论〈新理学〉的哲学方法》一文，采用的就是“中国哲学”的、也就是“历史”的立场。[8] 其他诸如胡适、金岳霖、陈寅恪等与冯友兰的同辈学者，以及张岱年、任继愈等晚辈学者们的研究，同样如此。 既然指标是相同的，或者至少可以说是相似的，而结论却大相径庭，其原因何在？例如，蒙培元和郑家栋同样认定：“冯友兰新理学体系的性质，一言以蔽之，就是：吸收西方现代哲学的逻辑分析方法，重建儒家的形而上学。”[9] 但在郑家栋那里，冯友兰的新理学引发了这样的问题：如此建构的中国哲学是否具有合法性？而在蒙培元先生看来则是：“它是第一次运用近代逻辑方法系统阐述中国传统哲学的重要成果。…… 完成了一个概念体系，使中国哲学走上了近代化的分析之路。…… 它打破了文化保守主义，以开放的心胸面对时代课题，通过中西哲学互相解释、互相沟通，建立新的中国哲学。…… 可说是有功于中国哲学。”[10] 目标一致，采用的指标也几乎一致，那么，问题究竟出在哪儿呢？ 问题在于：就对冯友兰的研究而言，不同的研究者，其“事情和问题”本身是不同的；换言之，其研究问题的“视域”是不同的。在不同的问题视域之下，尽管采用同样的评价指标、并为了看似同样的目的，其结论必定也是不同的。这一点，甚至仅仅从不同的学者看重的文本不同这样一种分歧中就可以看出来，例如，郑家栋只谈《新理学》与《新原人》，陈来则就着文化问题讨论《新事论》，张岱年专门谈《新知言》。 如果研究的目的不仅仅是自觉或不自觉地将冯友兰纳入自己的某一个问题视域，而是为了寻求对冯友兰本人的恰当评价的话，那么，学者们至少应当说明自己进入此研究的问题视域何在，以及明确地指出自己所认定的冯友兰的问题视域所在。这是两个截然不同的视域，不得混淆，而应加以严格明确的分辨。 但这种分辨在目前的研究中是缺失的。我们看到的是，学者们往往一上来就摆出一个“客观”、“公正”的法官姿态，对冯友兰的文本、乃至具体字词进行放大镜式的巡检，而事实上却是：研究者们不自觉地遮蔽了冯友兰本人的问题视域，而将冯友兰的思想完全消解于自己的问题视域之下了。这样一来，冯友兰作为一个鲜活的生命就被悄然抹去了。 2．冯友兰“新理学”的问题视域 那么，冯友兰“新理学”本身的问题视域何在呢？ 冯友兰的学术生涯，似乎可以被分为四段。冯友兰本人在《三松堂全集·自序》中说过： 六十年来，我的哲学活动，可以分为四个时期。第一时期是从1919年到1926年，其代表作是《人生哲学》。第二时期是从1926年到1935年，其代表作是《中国哲学史》。第三时期是从1936年到1948年，其代表作就说抗战中写的那六本书……《贞元六书》。第四时期是从1949年到现在，其代表作是……《中国哲学史新编》。[11] 从中不难看出，除了第三个时期之外，其余的三个时期冯友兰都是以“哲学史家”的身份出现的。于是，人们对冯友兰“哲学”而不是“哲学史”的研究，就往往集中在《贞元六书》。比如H·G·梅勒就明确说：“冯友兰的新理学是指他在1939—1946年间写作出版的六书所建构的哲学体系。”[12] 此种说法似乎已经成为“共识”，从未引起争议。似乎可以支持这一说法的最有力的证据，是冯友兰自己所表明的： “新理学”这个名字，在我用来，有两个意义。一个意义是指我在南岳、蒙自所写的，商务印书馆1939年所出的那部书。另外一个意义是指我在40年代所有的那个哲学思想体系。…… 以“新理学”表明后者。[13] 这就是说，“新理学”不包括冯友兰在哲学史方面的研究。然而问题在于，《贞元六书》难道真的是凭空处在一个如此突兀的、甚至是孤立的地位吗？将冯友兰的学术生涯分为四个部分的做法是否过于简单化，尽管这是冯友兰自己划分的？[14] 如果承认这样的划分，那么，冯友兰本人完成从哲学史家到哲学家、又到哲学史家的角色的不断转换，这是如何可能的呢？也就是说，这种转换中的一以贯之的动力何在？ 因此，本文将要讨论的是如下问题：冯友兰建立起了新理学，但是，他为什么要建立新理学呢？这个问题也可以表述为：由以引发冯友兰毕生种种著述的问题视域到底是什么？冯友兰关注的到底是什么？ 3．所谓“贞元”之际 为此，我们首先要梳理的是：冯友兰毕生的工作有没有一个统一的问题视域？冯友兰一以贯之的关怀究竟何在？在此前提下，我们才能够谈冯友兰的学术，并给出一个真正恰当的评价。 理解冯友兰“新理学”的问题视域，与理解其“阐旧辅新”的学术目标密切相关。众所周知，1988年，冯友兰曾自书一联。上联是：“阐旧邦以辅新命”；下联是：“极高明而道中庸”。冯友兰解释说：“上联说的是我的哲学史工作的意义，下联说的是我的自我修养的目标，这两句话，是我的自勉之辞”。[15] 其实，“阐旧辅新”是冯友兰终生的学术目标与学术特色之所在。 说到“阐旧辅新”，当然就涉及“新”与“旧”的关系问题。冯友兰既然以“阐旧辅新”为自己的学术目标，那么，他心目中的“新”与“旧”到底如何？ 在80年代前往哥伦比亚大学接受名誉博士学位的时候，冯友兰说：“我生活在不同的文化矛盾冲突的时代。我所要回答的问题是如何理解这种矛盾冲突的性质；如何适当地处理这种冲突，解决这种矛盾；又如何在这种矛盾冲突中使自己与之相适应。”[16] 显然，“新”与“旧”的关系就是冯友兰所说的“不同的文化矛盾冲突”。在此次讲演结束的时候，冯友兰说： 我经常想起儒家经典《诗经》中的两句话：“周虽旧邦，其命维新。”就现在来说，中国就是旧邦而有新命，新命就是现代化。我的努力是保持旧邦的同一性和个性，而又同时促进实现新命。…… 这就是我已经做的事和我希望做的事。[17] 冯友兰说：“旧邦”指的是“在世界上，中国是文明古国之一，其他古国，现在大部分都衰微了，中国还继续存在”；[18] 而“新命”，冯友兰明确说“就是现代化”。 至此，冯友兰“新理学”的问题视域已经非常清楚了，那就是民族性与现代性的问题；或者用黄玉顺的话来说，那就是一种“现代性诉求的民族性表达”： 回首当年的现代新儒家，在其崛起之际，他们所“顺应”的“时运”，小而言之，那是当时的民族生存的危机、尤其是“抗战”中的民族生存危机；但是，大而言之，却有着更为宏阔的语境，那就是中华民族的现代性诉求。不论是当年的现代新儒家、还是今日的儒学复兴运动，究其本源，都是现代性诉求的民族性表达。民族性是现代性的基本涵项，正如现代性是民族性的基本涵项。民族性与现代性的互涵，是理解我们身处其中的这个“民族国家”（nation）时代的一个要领。[19] 现代性、乃至于当代性的问题，本质上是一个民族性问题。所谓现代性、乃至当代性，它所关涉的就是近代以来的“民族”或者“国家”观念----两者是一个词：nation。在这个意义上，民族性乃是现代性的基本涵项。[20] 到1983年，冯友兰书对联一副自寿，其中下联是：“心怀四化意寄三松”。我们知道，“四化”指的就是“四个现代化”。陈来解释道：“阐旧邦不再是30年代《中国哲学史》的‘释古’，这个阐是写出他对中国文化和中国哲学的体会，以便使新时代中的中国能够保持文化上的同一性。同时，这个阐又是为了促进‘现代化’的实现。”[21] 这显然还是民族性与现代性的视域。 为此，我们不妨从一个更加细节化的问题开始：冯友兰为什么将自己的六部书合称为《贞元六书》呢？在《新原人》自序中，冯友兰写道： “为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，此哲学家所应自期许者也。况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平，我亿兆安身立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。此《新理学》、《新事论》、《新世训》及此书所由作也。…… 世变方亟，所见日新，当随时所欲言者甚多，俟国家大业告成，然后汇此一时所作，总名之‘贞元之际所著书’，以志艰危，且鸣盛世。[22] 冯友兰自己解释道： 所谓“贞元之际”，就是说，抗战时期是中华民族复兴的时期。当时我想，日本帝国主义侵略了中国大部分领土，把当时的中国政府和文化机关都赶到西南角上。历史上有过晋、宋、明三朝的南渡。南渡的人都没有能活着回来的。但是这次抗日战争，中国一定要胜利，中华民族一定要复兴，这次“南渡”的人一定要活着回来。这就叫“贞下起元”。这个时期就叫“贞元之际”。[23] 不难看出，《贞元六书》的命名，冯友兰所关注的是国运问题，也就是用“著书以明志”的方式来表达自己于国家的拳拳之情。在“中华民族的复兴”这个短语中，“中华民族”就是民族性问题，而“复兴”就是现代性问题。这个可以说是冯友兰第三时期的问题视域。 回到第二时期，冯友兰的主要著作是两卷本的《中国哲学史》。在《自序》中，冯友兰同样写道： 此第二稿最后校改时，故都正在危急之中。身处其境，乃真知古人铜驼荆棘之语之悲也。值此存亡绝续之交，吾人重思吾先哲之思想，其感觉当如人疾痛时之见父母也。吾先哲之思想，有不必无错误者，然“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，乃吾一切先哲著书立说之宗旨。无论其派别为何，而其言之字里行间，皆有此精神之弥漫，则善读者可觉而知也。“魂兮归来哀江南”，此书能为巫阳之下招欤？是所望也。[24] 仍然是国运问题，是走向现代化的中华民族的民族性问题。冯友兰明确提出希望能够从先哲的著作中体察到一种真正的精神，而此种精神能够为挽救国家于存亡之间有所贡献。 再回到1910－1920年代，也就是第一时期。冯友兰在描述自己年轻时求学经历的时候说道：“当时我经常考虑的问题是：自从中国与西方接触以来，中国节节败退。其原因究竟在哪里？西方为什么富强？中国为什么贫弱？西方同中国比较起来，究竟在哪些根本之点上比较优越？”[25] 怀着这样的问题，他追问道：“中国为什么没有近代自然科学呢？是为之而不能，或是能之而不为？”他认为是能之而不为。至于为什么不为呢？“当时我认为，这应该在中国哲学中寻找答案”。[26] 他就这样开始了他毕生对于中国哲学的研究。 冯友兰的问题，也是熊十力、牟宗三、徐复观以及当时所有的有识之士共同的问题。正如黄玉顺所指出的，这是现代新儒家的根本的核心问题，牟宗三的“良知坎现”之说与徐复观的“投戎从笔”，都是从这个根本问题出发的。至于为什么“内圣如何开出新外王”作为牟、徐、唐等先生的问题视域而被人们在研究中予以了充分重视，冯友兰却始终以一位“纯粹的”学者形象出现，其中的原因大概在于，他毕竟是以《中国哲学史》一书而奠定自己一代大家身份的。他不像徐、唐、牟等先生一样，有数量颇为众多的直接讨论现实问题的文章、著作。于是，他似乎理所当然的就是一位“学究”。但事实上，冯友兰的《中国为何无科学——对于中国哲学之历史及其结果之一解释》[27] 一文以及《新事论——中国到自由之路》，正是冯友兰直接探讨科学、民主诸问题的著作，既不突兀，也不另类。同样，他的《新原人》、《新世训》等作为直接探讨儒家或者说中国传统伦理、道德问题的著作，也与熊、牟等人的工作相映成趣。 因此，我们可以说，冯友兰的问题视域与关注点，是与牟、徐等现代新儒家完全一致的。他毕竟是生活在那个时代的中国人，他没有、也不可能摆脱共同的时代命运与呼唤。 既然是在共同的问题视域之下，冯友兰的工作就只是寻求问题之答案的方式的不同，而绝非问题的不同，那么，我们就更应当从“冯友兰是如何对种种现实问题提出自己思考的”、亦即“如何阐旧辅新”这一角度来切入他的新理学体系，而不仅仅是从学术传承、转换方面了。 换句话说，既然这个问题乃是冯友兰“新理学”的基本的问题视域，那么显然，它与以下问题相关：一方面，新理学何以是“理”学？它与“旧”的宋代理学是什么关系？这就是“民族性表达”方面的问题。而另一方面，它又何以是“新”理学？它与现实的问题是何关系？这就是“现代性诉求”方面的问题。这两个方面的问题，也就是“阐旧辅新”的问题。 二 新理学之“理” 首先不妨来问一个问题：新理学为什么是新“理”学？而不是新“心”学？或者按照冯友兰自己的讲法，不是新“道”学呢？冯友兰为什么会从宋明道学中单单选出程[28]、朱来“接着讲”呢？ 1．对理学与心学的判分 涂又光在谈到这个问题的时候认为有两个原因。第一个是为什么选择宋学的问题，认为古代哲学在宋学已完成。他说：“中国中古哲学系统完成于宋明道学。清代道学大都传述前人，‘俱无明显的新见解加入’”。第二个是为什么选择朱子，这与道统问题有关，意即：“宋明道学中的代表性和影响，皆以朱熹系统为最大。…… 就影响说，元明清皆奉朱熹之学为正统。新理学既自标新统，则必须取旧统而代之。旧统非他，就是朱熹理学，在这一点上没有选择余地”。[29] 涂本人与冯友兰关系甚为密切，我们相信此说应当部分地是冯友兰本人表示过的意思。 但是，即便按照涂的看法，还有两个问题并未得到回答。涂的第一个理由显然是在说冯友兰建立新理学体系的哲学史渊源。往往很多研究者们只是注意到这一点，而忽略了冯友兰的问题视域，忽略了“凡是反思，总是在生活中遇到什么困难，受到什么阻碍，感到什么痛苦，才会有的”。[30] 哲学家们是在运用某些思想资料建立了自己的体系，但是哲学家们往往又绝非为了建立体系而建立体系。就第二个理由来说，冯友兰自命“新统”，这固然是事实，但是，如果就是为自己的学术争求一个正统、权威的地位而把自己与“旧统”摆在一起，简直就是狂妄了。其实，“道统”问题的重新提出，本身就绝非仅仅是一个文化传承问题，而更多的仍然是当下的国运问题。[31] 而冯友兰是一个哲学家，他的问题意识总会透过学理上的思考而体现出来。具体说来，他对程朱理学与陆王心学有一个判分。冯友兰讲到朱陆异同的时候说： 依吾人之观察，则朱子所说性与心之区别，实非“只是解字”。盖依朱子之观点，实在上本有与此相当之区别也。象山虽亦以为可说，“在天为性，在人为心”。而又以为系“随吾友而言，其实不必如此”。“都只是一般物事，言偶不同耳。”盖依象山之观点，实在上本无与朱子所说心性区别有相当之区别，故说心性只是“一般物事”也。朱、陆所见之实在不同。盖朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。[32] 由此，冯友兰判定：“用禅宗的话说，他（陆）的形上学是有点‘拖泥带水’。用我们的话说，他的形上学对于实际，太多肯定。”[33] 按照他的哲学观来看，“凡哲学中……其对于实际所肯定者愈多，即愈接近科学。”很显然，在他看来，心学一派的哲学不够哲学，不是纯粹的哲学。 那么，冯友兰这个判断标准、也就是他的哲学观又是从何而来的呢？冯友兰自己承认：“新理学的工作，是要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学。”[34] 在他看来： 维也纳学派的主要工作，是（一）为科学取得稳固底基础；（二）证明形上学中底命题是无意义底，以取消形上学。他们所用底方法，是对于概念及命题，作逻辑底分析。此等分析，可以使科学中底概念清楚，可以使科学中底命题确定。…… 形上学中底概念及命题，则是经不起分析底，形上学中底概念及命题，一经分析，即见其是似是而非底概念，无意义底命题。…… 一个综合命题，必有可证实性，然后才有意义。一个无可证实底综合命题，只是一个似是而非底命题，严格底说，不是命题。此所谓可证实性，是说一个命题可以事实证实其是真或是假。…… 而形上学中底命题，都是综合命题，又都无可证实性，所以形上学中底命题，都是无意义底。[35] 但冯友兰指出： 哲学史中底形上学，有些是应该受此批评底。但此等批评亦与真正底形上学无干。真正底形上学并不拟从概念中推出存在或事实。有存在底事物，这是事实。形上学并不拟从甚么推出事实，或创造事实。形上学只是义释事实。自义释事实出发——这是形上学与科学之所同。但一种科学只拟义释一种事实，其释义释积极底。形上学则拟义释一切事实，其释义又是形式底。[36] 从这段话不难看到，冯友兰其实是接受了维也纳学派的方法，但他并没有把这种方法运用到一切形上学，而只是运用到哲学史中的有些形上学，这些形上学不是真正的形上学。这种形上学其实是“坏的科学”。他将此批评运用到了心学那里。 冯友兰认定心学是不纯粹的哲学，他要接着更加纯粹的理学来讲。他明确表示：“我们是讲形上学底。”[37] 他提出了一种形上学的观念，就是对“一切事实义释”，同时此种义释又是“形式底”。这是冯友兰一切批判的出发点，也是他哲学观念的最终前提。在他看来，程朱理学才是这样的形上学。 2．新理学何以是“理学” 那么，他所“接着讲”的这个新理学究竟在多大程度上就是程朱原本所讲的那个理学呢？冯友兰自己说： 新理学的自然观的主要内容，是有关共相与殊相亦即一般与特殊之关系问题的讨论。在中国哲学中，首先提出这个问题的是公孙龙，一直到宋朝的程颐，才有了详细讨论。朱熹又继续这个讨论，使之更加深入。他们虽然没有用共相和殊相、一般和特殊这一类的名词，但是他们所讨论的是这个问题。这个问题的讨论，是程朱理学的主要内容。“新理学”所要“接着讲”的，也就是关于这个问题的讨论。[38] 然而事实上，正如郑家栋指出的： 冯友兰的说明显然是着眼于《新理学》所阐发的自然观与程朱理学之间的联系。但是，共相与殊相、一般与特殊的关系问题并非是中国哲学的特殊问题（此问题毋宁说在西方哲学中有更为充分、详尽的讨论），亦非是宋明儒学的特殊问题。作为宋明新儒学的一个分支，程朱哲学所关注的中心问题也并非是共相与殊相、一般与特殊的关系问题，而是人的问题，是人的本质、本性及其来源（与天理的关系）、人在宇宙中的地位、价值及其自我实现等问题，也就是先秦哲学所讲的“天人之际”的问题。其中固然包含了有关共相与殊相、一般与特殊之问题的讨论，却不能归结于共相与殊相、一般与特殊之关系问题。[39] 郑家栋此论可以说更加切合宋明道学的特征。但冯友兰在《中国哲学史新编》中则认为： 先秦诸子哲学中的名实问题，魏晋玄学中的有无问题，宋明道学中的理气问题，都是围绕这个问题（指共相与殊相、一般与特殊的关系问题----引者注）而发展的，这个问题好像一条线贯于中国哲学史的发展过程中。[40] 由此来看，冯友兰所“接着讲”的理学似乎非但不是原本的程朱理学，甚至可以说是他本人所“臆造”的一个理学。他将全部程朱理学简单地归结到两个问题上，自然不能避免“以偏概全”的责难。 但问题是：冯友兰的这种作法究竟因何而来？如果完全是“臆造”的话，“新理学”完全就谈不上是新“理”学，不如说是一种全新的哲学。但冯友兰还是自称“新理学”。其原因何在？ 他的这一作法很显然同样是以其哲学观为根据的。我们如果要对一种哲学体系进行研究，那么，对于此体系赖以成立的最基本的前设性根据，我们应该首先采取一种“同情之理解”的态度，才可能理解这个体系。同样，对于冯友兰关于形上学的这一基本前设，我们固然不能寻求其“理所当然”，却不妨探讨其“势所必然”。换句话说，我们应该回到冯友兰新理学的问题视域上去。 在《从中国哲学说到哲学的用处》一文中，冯友兰专门谈论了“哲学在政治及社会方面的用处”。他提到了哲学的“大用处”和“小用处”。 谈到“小用处”的时候，他提出“放淫辞”的作用。他说： 譬如近来有“争取救国自由”的口号。“救国自由”这个名词，实在是含混得很。他至少有三种意义。第一种是，愿意救国即救国，救国的工作不受限制。第二种是，愿意怎样救国即怎样救国，救国的方法不受限制。第三种是，愿意救国即救国，愿意不救国或不愿意救国即不救国，个人的行为不受限制。照第一种的意义，救国自由，一定可以有。照第三种的意义，救国自由，一定不可以有。照第二种的意义，救国自由可以有，亦不可以有；可以有，如果所用的许多方法，不是冲突的；不可以有，如果所用的许多方法，是冲突的。争取救国自由的人，所争取的，是哪一种意义的救国自由，限制救国自由的人，所限制的是哪一种意义的救国自由；若说清楚了，可以省去许多无谓的纠纷。[41] 这就是哲学的逻辑分析对于现实问题的用处。冯友兰又举了“求学问是否能救国”和“所谓文化问题之争论”两个当时具体的事例来分析。他总结道：“哲学所作的事情，是把科学或常识中的命题的意义，分析清楚。…… 我们若用逻辑把这些问题或口号加以分析，有些问题，即不成问题，有些口号，即不成口号。”[42] 这就是哲学“放淫辞”的功用。 谈到哲学的“大用处”时，他提出“正人心”的作用。他说： 我们现在所处的世界，在表面上看起来，似乎很不注重哲学，但在骨子里，我们这个世界是极重视哲学的。走遍世界，在大多数国家里，都有他所提倡及禁止的哲学。在这一点，我们可见现在的人是如何感觉到哲学的力量。每一种政治社会制度，都需要一种理论上的根据。必须有了理论上的根据，那一种政治社会组织，才能“名正言顺”。在历史上看起来，每一种社会都有他思想上的“太祖高皇帝”。例如中国秦汉以后的孔子，西洋中世纪的耶稣，近世的卢梭等等，都是一种社会制度的理论上的靠山，一种社会中的思想上的“太祖高皇帝”。现在不仅只是各民族竞争生存的世界，而且又是各种社会制度竞争生存的世界，所以大家皆感觉到社会制度之理论的根据之重要。…… 世界有许多的国家，都要立一种哲学，以为“道统”，以“正人心”。[43] 显然，这是一种“道统”意识，或者说是“道统”问题的实质所在。这就是哲学“正人心”的功用。 而我们知道，“正人心”和“放淫辞”，这也正是宋代理学的“用处”。在这个意义上，冯友兰新理学与宋代理学是相通的。 3．对“理”与“事”的判分 那么，为了达到“正人心”和“放淫辞”这两大目的，必须首先树立一个标准。这就是冯友兰为什么要“建立”形上学、而不是象维也纳学派那样“拒斥”形上学的理由所在。 此外，在谈到改革问题的时候，他说： 中国人是黑头发、黄眼珠。西方人是黄头发，蓝眼珠。如果真要“全盘西化”，你能把黑头发、黄眼珠换成黄头发、蓝眼珠吗？显然没有这个可能，也没有这个必要。你要说“文化本位”，中国就真是什么改革都不要吗？某一些改革是必要的，也是可能的。什么是必要的，什么是不必要的，什么是可能的，什么是不可能的，这就需要选择。选择必定有个标准。不然的话，那就只能说“存其所当存，去其所当去”，“吸收其应该吸收的，不吸收其不应该吸收的”。话是不错，可以说了等于没说。怎样确定这个标准？最好的方法是认识共相。[44] 因此，冯友兰才坚持： 《新理学》着重讲共相和殊相的关系，一般和特殊的关系，讨论它们之间的区别及联系。从表面上看起来，这些讨论，似乎是脱离实际，在实际上没有什么用处。其实并不是没有用处，而是有很大的用处。《新事论》就是试图以《新理学》中关于这个问题的讨论为基础，以解决当时的这个实际问题。《新事论》是《新理学》实际应用的一个例证。…… 所谓事，就是“理在事中”那个“事”。“事论”是对于“理学”而言。[45] 这样来看，冯友兰选择理学而不是心学作为自己学术的哲学史思想来源，是出于对现实问题的考虑而不得不如此。这也正是问题视域的问题。事实上，包括牟宗三在内的很多新儒家人物，都是因为对于现实问题的不同认识而选择了不同的思想资源，因而也选择了不同的建构方式。换言之，正因为有极强的现实关怀，他们的学术才显得不是非常的圆融。比如冯友兰“理在事上”和“理在事中”的分歧，一直被认为是他新理学体系中的一大败笔。而牟宗三的“良知坎现”说中的问题，则更加明显。但这一切并非那么紧要，紧要处乃在于这样一种问题视域：现实关怀的视域。就其现实关怀的问题视域来看，冯友兰新理学也与宋代理学的精神气质血脉相通。 三 新理学之“新” 正因为出于现实关怀，冯友兰新理学毕竟不是“旧”理学、而是“新”理学。换句话说，冯友兰新理学之所以“新”，其背景在于其问题视域：国运关怀，或者走向现代性的民族性问题。冯友兰正是在这样的视域之下展开自己的工作的。 1．理学能否“新”：哲学进步之可能与不可能 那么，在国运问题的视域之下，冯友兰如何展开自己的工作呢？这个问题，既涉及共时性的地理区域问题，更涉及历时性的历史时代问题。他自己总结道： 为了解答这些问题，我的思想发展有三个阶段。在第一阶段，我用地理区域来解释文化差别，就是说，文化差别是东方、西方的差别。在第二阶段，我用历史时代来解释文化差别。就是说，文化差别是古代、近代的差别。在第三阶段，我用社会发展来解释文化差别，就是说，文化差别是社会类型的差别。[46] 在第一个差别中，他认为，西方的优点在于其有了近代自然科学，而中国没有。于是，他追问道：“中国为什么没有近代自然科学呢？是为之而不能，或是能之而不为？”他认为是能之而不为。至于为什么不为呢？“当时我认为，这应该在中国哲学中寻找答案。”[47] 这是从对科学的发问追问到了文化层面上。这个差别其实暗含了一个意思，就是西方之所以强大在于西方的自然科学，而中国没有；之所以没有的原因，在于文化之间的差异。那么，中国要有自己的自然科学，就要改造文化；否则中国不会富强。他甚至表示：“无论如何，中国的人生观也许错了，但是中国的经验不会是一种失败。如果人类将来日益聪明，想到他们需要内心的和平和幸福，它们就会转过来注意中国的智慧，而且必有所得。”[48] 这个说法与梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中表达的观点是相似的。而“这种通过对中国文化精神在未来社会意义的设想使中国文化的价值在功利主义判断之外得到一种肯定的做法在整个20实际的中国知识分子的文化思考中时有表现”。[49] 但是在第二个差别中，冯友兰发现这不是文化差异的问题，而是“古代”、“近代”的问题。这个转变不是如同冯友兰所说的那样和第一个差别泾渭分明。他在表达与当时学者相似观点的同时，已经对“东西差异”的说法有所怀疑。在《中国为何无科学》一文中，他说道：“我们若把中国的历史和若干世纪前欧洲的历史加以比较，比方说，和文艺复兴以前比较，就看出，它们虽然不同类，然而是在一个水平线上。”[50] 而这一转变的实现是1930年代，是由他在欧洲游历时的感触所引发的： 在五四运动时期，我对于东西文化问题，也感觉兴趣，后来逐渐认识到这不是一个东西的问题，而是一个古今的问题。一般人所说的东西之分，其实不过是古今之异。我在20年代所作的《人生理想之比较研究》牵涉到这个问题。我的那部书的一个目的就是要证明，各派的人生理想，是世界各国的哲学史中都有的。很难说哪些理想是西方所特有的，哪些理想是东方所特有的。在30年代，我到欧洲休假，看了些欧洲的封建时代的遗迹，大开眼界。我确切认识到，现代的欧洲是封建欧洲的转化和发展，美国是欧洲的延长和发展。欧洲的封建时代，跟过去的中国有很多地方是相同的，或者大同小异。至于一般人所说的西洋文化，实际上是近代文化。所谓西化，应该说是近代化。[51] 他看到欧洲国家保留了众多的古迹和传统的生活方式，而这些传统与中国古代有很多是相似的；同时，它们又成为了近代的国家。[52] 中国同样拥有悠久的历史，同时也保留了传统的生活方式。可见，所谓中西文化的差异并非是中国落后的原因。这一转变中暗含的结论是：我们可以在保留我们的文化传统的同时实现近代化。 那么，如何来实现近代化呢？这就是第三个阶段所表述的：“中古和近代这两个词的内容是什么呢？…… 实际上就是社会类型的差别。西方国家从社会的一种类型到另一种类型的转变，比东方国家早了一步。这一步的关键是产业革命。”[53] 因此，从第一阶段到第二阶段，是“转变”，是对“中国如何富强”问题认识的根本转变；而从第二阶段到第三阶段，是“认识”，则是基于对问题本身的判定，从而“发现”问题的解决方式。冯友兰对于问题本身的认识，始终保持在“第二阶段”；而具体的解决方式，也就始终是“阐旧邦以辅新命”。这就是要“接着讲”。 “接着讲”与“照着讲”是一个关于冯友兰的老话题。自从冯友兰在《新理学》中提出这个说法之后，就被人们反复地讨论。比如陈来在《现代中的传统：“中国哲学”与“哲学在中国”》一文中谈到：“所谓‘接着讲’主要是就方法和形式而言。换言之，方法和形式有近代化与否的问题，而哲学问题、意识本身，不论东方西方，并没有近代化与否的问题，只有多元文化意义上的相互学习和吸收的问题。……不过，从诠释学的角度看，所谓接着讲，也可能是一个诠释的问题，或包含着诠释的问题，而不仅仅是形式的问题。”[54] 这种说法基本上代表了对冯友兰所说“接着讲”的一般性的看法。冯友兰自己也说，他的学说是“旧瓶装新酒”。[55] 无论这里的“新旧”如何理解，有一个更为前提的问题是：冯友兰是如何阐释“新”、以及如何说明“新如何可能”的？而这一问题又以冯友兰的哲学观为先行观念。 冯友兰说：“有不可思议、不可言说者，对于不可思议者，仍有思议，对于不可言说者，仍有言说。…… 不可思议，不可言说者，不是哲学，对于不可思议者之思议，对于不可言说者之言说，方是哲学。”[56] 什么是不可思议、不可言说者呢？这就是冯友兰所说的“宇宙”、“真元之气”、“大一”等等。很显然，冯友兰的这种说法是在“真际”与“实际”的划分当中才能够成立的。他强调： 哲学对于真际，只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定。换言之，哲学只对于真际有所肯定，而不特别对于实际有所肯定。…… 虽其不是如此者亦是哲学，但其是如此者，乃哲学中之最哲学底。凡哲学中……其对于实际所肯定者愈多，即愈接近科学。[57] 那么，在冯友兰看来，何谓真际？冯友兰是用举例的方法来说明的： 如我们进一步而离开一切方底物，即属于方底物之类之实际底物，而只思及方底物之所以为方者，我们亦可作许多肯定。…… 如此，则这个判断，这个命题，即不是及于实际而是及于真际者，及不是对于实际特别有所肯定，而是对真际有所肯定。[58] 方之所以为方者，亦即一切方底物所以然之理。若仅有方之理而无实现之实际底方，则方之理即只有真而无实。[59] 通达某之理就是通达真际，而仅有某之理而没有某之实际的物的存在者领域，就是真际，也就是“理世界”。 那么，新理学的“新”指的又是什么呢？ 如果是“新”，可以说是一种“进步”，或者说是“见古人之未见”。但是，冯友兰认为，哲学是不可能进步的。理由有二： 第一，哲学只对真际有所肯定，但肯定真际有某理，而不必肯定其理之内容。…… 哲学家以心观大全，他并不要取真际之理，一一知之，更不必将一理之内容，详加研究。所以哲学不能有科学之日新月异底进步。[60] 这里的意思是，真际世界本身是存有的，不能增一分，也不能减一分。对于科学家而言，他们通过自己的工作将一步一步地更加了解“某之理”，也就是对真际的认识逐渐扩大，这就有进步。而哲学家则不需要作此种工作，只要对真际有所肯定就可以了，这自然不会有什么进步了。 第二个理由是： 哲学中之道理由思得来。在历史中，人之思之能力，及其运用所依之工具，如言语文字等，如已达到相当程度，则即能建立哲学之大体轮廓，并知其中之主要道理。此后哲学家之所见，可更完备精密，但不易完全出前人之轮廓。…… 人之思之能力是古今如一，至少亦可说是很少有显著变化。思之运用所依之工具，如言语文字等，亦不能有甚多新底进步，…… 所以自古代以后，即无全新底哲学。古代底哲学，其最哲学底部分，到现在仍是哲学，不是历史中底哲学。[61] 就认识真际世界的方法而言，是思的方法。这种方法当然不会有太大的进步；乃至思所运用的工具，比如语言、文字等等，也不会有太大的进步。那么，哲学的进步自然也是不可能的了。 既然如此，冯友兰口口声声说自己的“新理学”，又是怎么回事呢？ 冯友兰接着讲了三条哲学可能进步的理由。 第一，“人之思之能力，虽古今无大异，然各时代之物质底环境，及其所有别方面之知识，则可有改变。如其有改变，则言语亦随之改变。如现在我们所常用之言语中，有许多所谓新名词，新文法，…… 因此往往有相同，或大致相同底道理，而各时代之哲学家，各以其时代之言语说之，即成为其时代之新底哲学系统。”[62] 第二，“真际之本身，虽是不变底，但我们之知真际，乃由分析解释我们的经验。古今人之环境，及其在别方面所有之知识，可由不同，则古今人之经验，可由广狭之不同。近人之新经验之尚未经科学分析解释者，一时代之新哲学家，可分析解释之，其结果或有对真际之新见。即或无新见，而经此分析解释，新经验可与原有底哲学连接起来。一时代新经验之分析解释，亦即可成为一时代之新哲学。”[63] 第三，“人之思之能力虽古今如一，而人对于思之能力之训练则可由进步。…… 用训练较精底思之能力，则古人所见不到者，今人可以见到，古人所有观念之不清楚者，今人可使之清楚。”[64] 总结起来，冯友兰的意思是，新哲学，而且是“一时代之新哲学”的“新”在于三点：第一就是用新的语言阐释旧的道理，这与陈来所说的“可能是一个阐释问题”是一个意思；第二就是不断肯定新的经验，不断肯定扩大了的理世界；第三就是用新的表达方式，把古人没有说清楚的地方说清楚。 冯友兰提出的三个可能是一种纯粹的学术指标。我们更为好奇、或者说更为关注的是：冯友兰为何会有这三个指标呢？当然，这三个指标的提出，与冯友兰对于哲学的理解是一致的。但是，除了在“理所当然”之外，有没有“势所必然”的成分存在呢？我们甚至可以追问到：冯友兰的哲学观，是否仅仅是一种他所接受了的观念而成为他工作的指针呢？还是冯友兰如此说法，是基于某种关怀、某种思考的结果？ 必须要注意到的是，冯友兰所谓的“新哲学”总是“一时代的”，总是在一种时代背景下来展开的。因此，新哲学总是和这个时代的问题息息相关：在语言已经发生了进步的时候，还是采用旧的语言来表述，很显然与此时代已经相去甚远；在遇到新的问题的时候，自然要肯定新问题带来的新的经验；更为重要的是，要在前两者的基础上，把旧话题说清楚。 2．理学如何“新”：“照着讲”与“接着讲” 着眼于现实问题，冯友兰必须要谈“新事论”；而为了把“新事论”谈清楚，就必须以“新理学”为基础：此二者是不可分割的。而为了建构“新理学”，冯友兰一方面只能选择程朱而不是陆王作为自己的思想资源，当另一方面，他又必定首先要对程朱理学进行改造。 （1）形上与形下：对朱子的理解之新 我们现在就来看看，冯友兰眼中的朱子究竟是怎样的。 冯友兰谈朱子，开头就是形上、形下的划分。冯友兰认定程朱理学的特征就在于形上、形下的界限分明，那么，他自然要从此谈起。他引朱子之说：“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”[65] 并解释道：“以现在哲学中之术语言之，则所谓形而上者，超时空而潜存者也。…… 超时空者，无形象可见也。”[66] 在分别形上、形下的基础上，谈朱子眼中的形而上者、太极。“无极而太极，不是说有个物事，光辉辉地在那里。只是说当初皆无一物，只有此理而已。”所以，（冯友兰认为）朱子才会说：“惟其理有许多，故物有许多。”[67] 形上之后，自然是形而下者、气。朱子讲：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形。”[68] 那么，形上与形下之间的关系如何呢？朱子说：“疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作；理却无情意，无计度，无造作。只此气聚散处，理便在其中。且如天地间人物草木鸟兽，其生也莫不有种，定不会无种子地生出一个物事。这个都是气，若理则只是个洁净空阔的世界，无形迹，他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”[69] 理气关系如此，天地万物都是理气的结果。朱子云：“天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便箩去许多渣滓。里面无处出，便结成个地在中央，气之清者，便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转。地便在中央不动，不是在下。”[70] 而后“气化是当初一个人无种，后自生出来底。形却是有此一个人，后乃生生不穷底”。[71] 在此“生生不穷”流行的之下，朱子谈到了人物之性、道德及修养之方、政治哲学以及对佛老的批判。 冯友兰的这种谈法是否能把朱子谈清楚，是一个问题；而这样谈出来的朱子，是否切合朱子本身，又是一个问题。强调朱子的理气说而忽略其心性论，更是一个大问题。正如贺麟批评的：“对陆王学说，太乏同情，斥之为形而下学，恐亦不甚平允，且与近来调和朱陆的趋势不相协和。”[72] 更为激烈的是钱穆：“余告以君书（指《新理学》一书——引者注）批评朱子，不当专限于理气一问题。朱子论心性，亦当注意。…… 芝生并告余，朱子论心性，无甚深意，故不再及。”[73] 冯友兰与钱先生的这一分歧，直接影响了钱先生后半生的学术工作----钱先生《朱子新学案》就是由此而来。 贺先生与钱先生的批评在学理上固然有其当然之处，但是分歧的根本点在于对相同时势的不同判断。贺提到的“协和”朱陆，无非是泯消所谓门户之见，重建道统。而钱所说者，则完全是在哲学史研究层面上，亦与道统问题息息相关。此二人固然说冯友兰论朱子未必“理所当然”，却不曾理解冯友兰之“势所必然”的苦衷。 既然是“势所必然”，那么，冯友兰讲朱子的评判标准就不当是“通不通”，而当是“行不行”、也就是管用不管用了。不过，如此一说，恐怕冯友兰恐怕又会遭致“实用主义”的批评了。 （2）理世界与器世界：新理学的架构之新 那么，朱子作为冯友兰的“工具”，在冯友兰那里，是否“管用”呢？ 对形上、形下的划分，同样是冯友兰《新理学》的开端。他说：“这样，理学就把整个宇宙一分为二，一个是形而上的理世界，一个是形而下的器世界。程颐说：‘冲漠无朕，万象森然。’这是他形容理世界的话。理世界里面的共相，都是无形的，所以说是‘冲漠无朕’；但是所有的共相都在其中，所以说是‘万象森然’。《新理学》也是这样说的，只是换了两个名称。它称理世界为‘真际’，器世界为‘实际’。”[74] 理学就是追问“理世界”的，就是对“理世界”的思议、言说；而新理学就是追问“真际”的，是对“真际”的思议、言说。这两者在冯友兰看来完全一致，都是“最哲学之哲学”。 在这种划分的前提下，冯友兰认为自己的《新理学》包含四大命题。[75] 第一条就是： 凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。其中又可以推出：一，某种事物之所以为某种事物者，可以无某种事物而有；二，某种事物之所以为某种事物者，在逻辑上先于某种事物而有。 这就是朱子讲的“有物必有其理”。 形上如此，形下又如何？冯友兰的第二条命题就是： 事物都必存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物都有其所以能存在者。 他自己说，这就是“有理必有气”。[76] 而在这一命题中，还包含了形上、形下的关系：“存在的理，是存在之所以为存在者。有存在之所以存在者，不必即有存在。但一个一个底事物是存在底。…… 能存在底事物，都必有其所以能存在者。事物所有亦能存在者，新理学之谓之气。这就是说，实际底事物，都实现某理。理不能自实现。必有存在底事物，理方能实现。”[77] 形上者、形下者关系如此，方有万物生成。这就是第三条命题： 存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。 在这个流行的基础上，冯友兰谈了自己的政治哲学（《新事论》）、伦理学（《新世训》）、哲学史评判（《新原道》）和道德及修养之方（《新原人》）。 由此来看，从形上、形下之划分开始，到理、气的提出，到万物生成，到理的运用，冯友兰体系中所有者，朱子体系中也应有尽有；而且，朱子是怎么谈的，冯友兰也是怎么谈的。冯友兰的朱子，在他本人看来，非但是非常管用的，甚至他分明就是“照着”朱子来讲的。他自己承认：“上面说的这些意思，程朱理学都已经有了，不过有些意思他们讲得不够清楚。‘新理学’把他们没有讲明确的地方，明确起来。”[78] （3）系统与方法：新理学的建构之新 那么，新理学之为“新”理学究竟新何处呢？按照冯友兰自己的三个标准，第一个他是做到了，比如用真际、实际来说理世界、气世界等等，也就是用新的语言来阐释旧的道理。第二条也做到了，比如他举的飞机之理等等，是程朱的时代所没有的经验，他的工作自然就扩大了理世界。第三条同样做到了。经过冯友兰梳理之后的程朱、乃至整个哲学史，都条分缕析，清楚无比。用朱光潜的话来说就是： 中国哲学旧籍里那一盘散沙，在冯友兰的手里，居然成为一座门窗户牖据全底高楼大厦，一种条理井然底系统。这是奇迹，它显示我们：中国哲学家也各有各的特殊系统，这系统也许是潜在底，“不足为外人道”底，但是如果要使它显现出来，为外人道，也并非不可能。[79] 朱先生的这一说法可谓是中肯之辞。他认为冯友兰最大的贡献就在于将中国哲学家们“潜在”的系统发掘了出来。如果是这样，那么，“新理学”就不是“建构”了一套系统，而是在旧有系统的基础上“明确”了它。当然，此处仍然可能存在的问题是：程朱本身并没有一个系统，或者程朱本身的系统并非这样一个系统，而是冯友兰本人“生造”了一个系统，然后“照着”来讲。这个意义上，“新理学”自然是新的建构。不过，冯友兰既然如此来讲朱子，并毫不怀疑地参照了朱子，显然是认为朱子本身的系统就是如此的。 因此，就冯友兰自身的学术思路来说，新理学与其说是“新”在建构了一套系统，不如说是“新”在按照一种方法梳理了旧有的系统。换言之，新理学不是一套体系，而是一种方法。此种方法的特征在于：运用形式逻辑，主要是分析的方法，将具体的问题置于不同的话题系统之中，使之清晰起来，而后再给予解决。而其具体落实，就是形上、形下两层的严格划分。这正是金岳霖先生所指出的：“（冯友兰的）长处是能把很复杂的事情说得很简单。”[80] 这样来看，“新理学”决不能被简单等同于《贞元六书》或者“在四十年代那个特殊时期建立的体系”。新理学作为一种方法，在《人生哲学》当中已有体现，两卷本的《中国哲学史》是其运用，而《贞元六书》标志着它的成熟。最为典型的例子，则是 “抽象继承法”的提出。所谓抽象的命题，是指传统哲学中形而上学的部分，是属于“理世界”的，具有亘古不变的永恒价值。而具体的命题，当然是指传统哲学中形而下学的部分，是属于“器世界”的，仅仅具有一时代的价值。通过分析，不同的命题或被置于“理世界”、或被置于“器世界”，文化继承问题自然就迎刃而解了。 所谓“阐旧邦以辅新命”，“旧邦”自然是国运凋敝之现实，“新命”自然是国运昌隆之向往，“辅”字表明冯友兰毕生的工作之目标所向绝非仅仅限于文化，而“阐”字则是其学术创新之处。新理学，简言之，就是“如何阐”的方法。冯友兰以此言自勉。我们对他的理解自然也当落在此言之上。 四 继承与反思 不过，新理学虽然是一种方法，但决不能被简单地等同于形式逻辑的方法。例如，它所特别强调的形上、形下的区别观念，即使在西方，也是在海德格尔以后才得以才明确起来的，而且直到今天，也没有得到充分的重视。譬如在对海德格尔的研究中，人们的关注点往往会落在所谓的“生存论分析”上，而不在观念层级的划分上。 然而，观念的两层划分，固然能够使得讨论的话题简单化，同时也更加清晰化，但也引发了很多问题。这些问题自从《新理学》出版以来，已经被多次提出、广泛讨论。不过，所有的问题，几乎都没有逃出朱光潜先生在《冯友兰的<新理学>》[81]一文中列出的三大问题： 1、真际与实际是否有范围大小的分别？ 2、真际与实际关系如何发生关系？ 3、我们如何知实际与真际？ 朱先生的第一个问题是说，如果真际和实际是范围大小的区别，那么，由于实际本身一定是形而下的事物，真际就不再是形而上者了，真际与实际之间就不是形上与形下的关系。这样，实际作为器世界之于真际作为理世界，就不能构成“依照”的关系。二者的界限不是那么分明。 冯友兰的辩解是，他所说的真际并非朱先生所理解的真际。在他看来，真际并非是理世界，而是“凡可称为有者，亦可名为本然”。[82] 又说：“若从类之观点，以看真际，其类是一大共类，亦即是一分子最多之类。”[83] 这也就是存在者全体。而真际之中分为两类：一类是实际，就是事实的、经验的存在者，比如一张桌子；而有的存在者是形式的、不能被经验、只能被思的，比如形式逻辑中的命题。这样，真际与实际之间，是有范围大小的关系的：真际的外延大于实际，而其内涵小于实际。哲学既然是以真际为对象而思之的，那么，“我们可以超乎经验，而又不离乎经验而对于实际有所肯定。超乎经验，因为所思之中可有经验所不及者。不离乎经验而对于实际有所肯定，因为对于经验所不及者，在实际上并无所肯定。”[84] 这样看来，朱光潜先生的批评是出于对冯友兰的误解的了。不过，在谈到理的时候，冯友兰又说：“所谓方之理，即方之所以为方者，亦即一切底物之所以然之理也。凡方底物有其所以为方者，必皆依照方之所以为方者。此方之所以为方，为凡方底物所皆依照而因以成其为方者，即方之理。若仅有方之理而无实现之之实际底物，则方之理只有真而无实。‘方’即是纯真际底。方底物之类，即仅是一可有之类，一空类。”[85] 此处又提出了一个“纯真际”的概念。“纯真际”指的是有其并未实现于实际的理的全体。“纯真际”就是真际之大于实际的部分。比如，“凡人皆有死，若泰山为人，则泰山有死”的命题，在实际中没有实现，就是属于“纯真际”的。冯友兰强调：“此纯是‘仅只’的意思，并非纯杂之纯。”[86] 此种解释还是承认真际与实际之间有范围的大小。意思无非是，“纯真际”是真际且不是实际者。 那么，真际中非纯真际的部分就是实际。这两者完全重合，没有分别。于是，再来看冯友兰的另外一个命题：“上文所说之理是形而上者，是抽象底；其实际底例是形而下者，是具体的。抽象是思之对象，具体者是感之对象。例如，方是思之对象，是抽象底；这个方底桌子是感之对象，是具体底。”[87] 这里提出了抽象与具体的区别。不难看出，这里讲的是形上、形下之分。但是，方之理既然实现于实际的方的桌子，那么，就不是纯真际的，而是实际的。方底桌子自然也是实际的。方之理与方的桌子有什么不同？冯友兰又说是形上、形下的不同。在同一个实际之中，如何有形上、形下的不同呢？实际这个类与真际中且不含纯真际的类从外延看是完全重合的，其内涵当然也完全重合，所以，它们是完全相同的。朱光潜先生所说的冯友兰将真际、实际作出范围大小的划分，真正是冯友兰在内在矛盾。 这里隐藏的问题是：形上、形下之划分究竟如何可能？ 再看第二个问题。朱先生的意思是：“真际是形而上的理，实际是形而下的事物，这个分别是从柏拉图以来二千多年一般哲学家所公认的。如果冯友兰的贡献只在说明这个，那就可不用谈。哲学家所纠缠不清的是这两种截然不同的‘际’如何合拢起来，成为我们所知道的形上又形下的宇宙。”[88] 这个问题固然应当提出，却也未必。所谓应当者，是就其哲学系统而言，既然划分了一个形上、形下的区别，自然要把二者重新合拢起来，因为世界本身是无二的。所谓未必者，是说这个问题并非是冯友兰自己的问题，而是自柏拉图以来的整个西方哲学（在冯友兰看来，中国哲学也是如此）一直面对的一个问题。冯友兰是用“依照”和“依据”来回答，这其实也是理学的回答，亦即理和气如何“磨来磨去”的问题。朱先生说道：“不但理可以独立，气也可独立。两种独立者之合拢则有两种看法，一是从理看，一是从气看。从理看，似为真际产生实际；从气看，又似实际附丽上真际。”[89] 冯友兰的回答非但生硬、甚而至于无理：“事实上，‘无无理之气’，所以并没有一个时候，无气而有待于理的产生（理不能产生）。亦没有一个时候，有‘无气之理’，而待它去附丽。”[90] 这个答案分明就是说：世界本来如此，如何来的这个问题？ 世界固然本来如此，在经验来看，当然不存在这个问题。但是，冯友兰既然非要一步一步从实际中思出这个真际来，非要从形下中一步一步思出形上来，这个问题就成了问题了。换一种表述方式就是：在划分形上、形下的前提下，二者又是如何发生关系的？例如，冯友兰认为，谈实际的问题，就首先要区分共相和殊相。区分共相殊相自然是形上的问题，但又如何再次回到实际上来呢？ 再来看第三个问题。朱先生讲：“这问题的答案就是全部知识论，所以在哲学中特别重要。它的难点仍在真际与实际的区别。真际的理形而上，可思议而不可以感观经验；实际的事物形而下，可以感观经验，如思议之仍必借助于理。感思异能如何融会，真实异际如何接触，两个是哲学最重要的问题。”[91] 而冯友兰“自谓其所讲底系统，是最哲学底哲学，其命题不需要许多经验底事例，以为例证。但是冯友兰同时又说，人的知识，都是从经验得来底。这显然是放弃他的最哲学的立场，而堕入一很浅薄底经验主义”。[92] 冯友兰辩称：“人的知识都是从经验得来的，意思是说，人得知识，必借助于经验，并不是说，普通所谓真理，都不过是由经验所得底结论。所谓真理，其实真不靠经验，但人之知之，则必借助经验。”[93] 冯友兰的答案固然是一种回答，却有避重就轻的嫌疑。朱先生发问的头一个问题，是一个大问题。而冯友兰回避掉大问题，仅就他自己的说法进行了辩护。 事实上，按照冯友兰自己的说法，认识真理有多步骤。他说：“每一平常人，每日皆有许多经验，质言之，即每日必有许多知识。不过其中所蕴涵之意义如何，则平常人不追问。哲学开始于追问此意义。”[94] 如何从追问此意义开始，而后有了哲学呢？冯友兰举他常举的桌子的例子来说。分为三步走。 第一步是作出判断。说这个桌子是方的。 第二步是从这个桌子是方的，到一切方的事物，并发现其具体特征。这就是科学。 第三步是离开一切方的事物，只思“方底物之所以为方者”。这就是哲学。[95] 于桌子来说，固然如此。于事事物物来说，就未必这么简单。就桌子的例子来说，当说“这个桌子是方”的时候，已然有一个先行的方的观念作为判断标准。按照冯友兰的说法，这时尚未有方之所以为方者，因为那是第三步的事情。从这个桌子是方的，到一切方的事物，并得到方的特征，采用的是归纳法。而归纳法必定是不完全归纳。这在自然科学中是非常清楚的原则。而从第二步到第三步则是一个飞跃。此时不仅要回答“方如何”，更要回答“如何方”。如果没有一个“理”的观念，这个回答根本是不可能的。 因此，在三步中，每一步都预先包含了冯友兰期望通过这三步而达到的结论。也就是说，真正的步骤不是从形下到形上，而是从形上到形下。朱先生的问题其实就是在问：形上究竟是如何可能的呢？ 朱光潜先生的三个问题一个比一个深入，最终落实到了第三个问题上，其思路是：如果是实际的事物是形下的，那么形上是如何可能的？然后接着再问：这种划分是否恰当？最后的问题是：如何重新回到形下？ 因此，在三步中，每一步都预先包含了冯友兰期望通过这三步而达到的结论。也就是说，真正的步骤不是从形下到形上，而是从形上到形下。朱先生的问题其实就是在问：形上究竟是如何可能的呢？ 朱光潜先生的三个问题一个比一个深入，最终落实到了第三个问题上，其思路是：如果是实际的事物是形下的，那么形上是如何可能的？然后接着再问：这种划分是否恰当？最后的问题是：如何重新回到形下？ 形上如何可能？这个问题在冯友兰那里不可能得到回答。事实上，这也是一个自从柏拉图以来就困扰整个哲学史的重大问题。就一种哲学体系而言，其最终根据或者说终极前提必定是形上的。哲学就是形而上学。如果要对此哲学进行分析，其前提也必定是首先报以“同情之理解”的态度，就是要承认其前提，并在此基础上来展开讨论。若非如此，必定是各执一词，纷争不断。如果报以同情之理解，那么，对此种哲学的批判只能局限在学理层面，也就是看看其体系内部有无不自恰的部分。然而，这种批判能否和研究者本身的问题视域勾连起来，尚是一个问题。即便是勾连起来，其思路也被框限在了此哲学之中，创新谈何容易？如果没有此种态度，问题就更大了。首先要面对的问题就是：某种标准运用于某一哲学，其合理性何在？ 就整个现代新儒家来说，他们的言说方式都未能摆脱传统形而上学的困扰。因此，对他们的评判也必定是：要么是在其体系内部进行分析，要么是彻底否认其根本前提。比如郑家栋固然可以批评冯友兰的工作西化味道过重，但其前提必定是他对中国传统哲学的某种认定。冯友兰自然也可以回应说，他本人所讲的哲学就是最传统的中国哲学，而他的工作只不过是将原先混言之的哲学进一步清晰起来。 因此，突破就是必须的。就目前的学术发展状况而言，实现这一突破的是“生活儒学”所提出的观念的三个层级的划分。观念的三层划分指的是：本源层级、形上层级和形下层级。[96] 从“新理学”的两层划分到“生活儒学”的三层划分，在形上、形下之外添加本源，这不仅仅是简单地添加，而是一种本源性的阐明。 其中，本源层级指的是：在一种本源情境中，发生着本源的生活感悟（生活情感、生活领悟）；生活感悟共时地显现为不同的感悟形式；而生活本身则历时地显现为不同的生活方式；由于我们的生活方式的演变，儒家思想的整体的层级构造“与时偕行”地在历史上显现为若干历史形态。 在此基础上，才有可能解释某种形而上学、比如冯友兰的《贞元六书》是何以可能的。这就如同本文采用的思路一样，从冯友兰所处的时代出发，出他的生活本身出发，去理解他。按照生活儒学的思路，我们可以看到他是如何在本源情境的断裂中产生了形下的需求，而后进一步上升到形上的高度。在冯友兰的话语中，我们只能说这是“势所必然”；然而在生活儒学中，我们给出了他的“理所当然”。 回过头来看冯友兰的体系，由于缺乏观念“本源层级”的自觉意识，他面对了许多他自身所建构的问题。而在现代新儒家中，这种意识的缺乏是普遍的。正如我们在他们的言说中所看到的那样，出于对现实问题的考虑，他们建构了一套形而上学，而在此种形而上学中，却总是存在着种种理论困境，他们始终无法摆脱强为之言的困扰。而生活儒学为摆脱这种困扰提供了可能。 值得注意的是，“生活儒学”本身的方法与“新理学”之间有着很深的渊源。例如，采用生活儒学的观念来分析孔子“仁”的观念，我们可以得知，孔子的“仁学”中，哪一部分是形下的、具体的道德规范建构，那就是“孔子之时代的新的哲学”；哪一部分是形上的、抽象的建构，那就是“最哲学之哲学”；而哪一部分是在讲生活情感本身，那就是冯友兰以及所有现代新儒家的盲点所在。就其是将不同的观念置于不同的观念层级、话语系统之中，使得它清晰起来，这与新理学的主要特征是一致的。但这种不同观念层级的置放，最终也都是为了回到生活，为了给生活中的具体问题以答案。 [1] 牟宗鉴：《试论“冯友兰现象”》， 郑家栋、陈鹏主编《解析冯友兰》，社会科学文献出版社2002年1月第1版，第1页。 [2]“中国哲学”这个提法能否成立，是一个有争议的话题。2001年9月，郑家栋曾在韩国东洋哲学会主办的“奇高峰与二十一世纪东洋哲学”学术研讨会开幕式上做题为《“中国哲学”的“合法性”问题》的演讲，后又发表了一系列文章探讨此问题。由此引发的关于“中国哲学”的“合法性”问题的讨论一直延续至今。 [3] 郑家栋：《冯友兰与近代以来的哲学变革》，《解析冯友兰》，第189页。 [4] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，倪梁康主编《面向实事本身——现象学经典文选》，东方出版社2000年版，第424页。胡塞尔原文参见《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，北京商务印书馆1999年版，第69页。 [5] 郑家栋：《冯友兰与近代以来的哲学变革》，《解析冯友兰》，第197页。 [6] 刘东超：《如何评价新理学》，《孔子研究》2001年第5期。 [7] H·G·梅勒：《冯友兰新理学与新儒家的哲学定位》，《哲学研究》1999年第2期。 [8] 朱、洪二先生文，参见 《解析冯友兰》一书，第43-66页。 [9] 郑家栋：《冯友兰与近代以来的哲学变革》，《解析冯友兰》，第192页。 [10] 蒙培元：《冯友兰对中国哲学的贡献》，《解析冯友兰》，第183页。 [11]《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社2000年第2版，第172页。 [12] H·G·梅勒：《冯友兰新理学与新儒家的哲学定位》，《哲学研究》1999年第2期。 [13]《三松堂全集》第一卷，第210页。本文使用《新理学》指称冯友兰的著作，而用“新理学”指称冯友兰的学术，且不仅仅限于《贞元六书》。理由详见下文。 [14] 陈来就说：“通过对冯友兰的研究，不难发现冯友兰本人学术思想的发展，要比他本人所陈述的复杂的多。”参见陈来《现代中国哲学的追寻》第三章的相关论述。 [15] 陈来：《现代中国哲学的追寻》，人民出版社2001年10月第1版，第342页。 [16]《三松堂全集》第一卷，第306页。 [17]《三松堂全集》第一卷，第312页。 [18] 冯友兰：《中国哲学史新编》，第一册“自序”。转引自陈来《现代中国哲学的追寻》，第342页。 [19] 黄玉顺：《文化保守主义与现代新儒家》，2005年11月30日《读书时报》第48期头版。 [20] 黄玉顺：《复归生活、重建儒学----儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期、人大复印资料《中国哲学》2006年第1期。 [21] 陈来：《现代中国哲学的追寻》，第343页。 [22] 冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，第463页。 [23]《三松堂全集》，第一卷，第236页。冯友兰亦曾以《南渡集》为名，收入自己当时所作之文，其中固然有纯粹哲学问题的讨论，亦多有对时事之评点。此集收入《三松堂全集》第五卷。 [24] 冯友兰：《中国哲学史·自序二》，华东师范大学出版社2000年11月第1版。 [25]《三松堂全集》第一卷，第172页。 [26]《三松堂全集》第一卷，第172页。 [27] 此文写于冯友兰在美国期间，后发表于《国际伦理学杂志》。 [28] 在冯友兰看来，此处的“程”只是小程，而不包括大程。 [29] 涂又光：《新理学：理论与方法》，《解析冯友兰》，第182页。 [30]《三松堂全集》第一卷，第209页。 [31] 郑家栋在《断裂中的传统》（中国社会科学出版社 2001年4月版）一书中，专门谈论了“道统”问题。他本人就是从文化问题入手，并且在此范围内反思了这一问题。不过，从他所罗列的哲学史史实来看，对道统问题的强调，往往是在国运凋敝之时，例如宋以及近代。相对而言，在明、清等国家相对强盛之时，此问题则没有那么尖锐。 [32] 冯友兰：《中国哲学史》下册，第281页。 [33] 冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》第五卷，第122页。冯友兰此语下给了阳明。之前虽有“阳明的形上学不如明道象山空灵”之语，但就冯友兰对理学、心学的分疏而言，则此评论可以下给整个心学。 [34] 冯友兰：《新知言》，《三松堂全集》第五卷，第194页。 [35] 冯友兰：《新知言》，《三松堂全集》第五卷，第187-189页。 [36] 冯友兰：《新知言》，《三松堂全集》第五卷，第192页。 [37] 冯友兰：《新知言》，《三松堂全集》第五卷，第192页。 [38]《三松堂全集》第一卷，第211页。 [39] 郑家栋：《冯友兰与近代以来的哲学变革》，《解析冯友兰》，第205页。 [40] 转引自郑家栋：《冯友兰与近代以来的哲学变革》，《解析冯友兰》，第205页，注2。 [41] 冯友兰：《从中国哲学会说到哲学的用处》，《三松堂全集》第五卷，第319-320页。 [42] 冯友兰：《从中国哲学会说到哲学的用处》，《三松堂全集》第五卷，第319页。 [43] 冯友兰：《从中国哲学会说到哲学的用处》，《三松堂全集》第五卷，第319页。 [44]《三松堂全集》第一卷，第219页。 [45]《三松堂全集》第一卷，第218页。 [46]《三松堂全集》第一卷，第307页。 [47]《三松堂全集》第一卷，第172页。 [48] 冯友兰：《中国为何无科学》。转引自陈来《现代中国哲学的追寻》，第76页。 [49] 陈来：《现代中国哲学的追寻》，第76页。 [50] 冯友兰：《中国为何无科学》。转引自陈来《现代中国哲学的追寻》，第74页。 [51]《三松堂全集》第一卷，第218页。 [52]《三松堂全集》第一卷，第73-82页。 [53]《三松堂全集》第一卷，第308页。 [54] 陈来：《现代中国哲学的追寻》，第5页。 [55] 冯友兰多次、多处提到这个说法，主要是在和金岳霖《论道》比较时讲的。例如《三松堂全集》第一卷，第215页。 [56] 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第8页。 [57] 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第9-10页。 [58] 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第20页。 [59] 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第29页。 [60] 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第15页。 [61] 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第15页。 [62] 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第16页。 [63] 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第17页。 [64] 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第17页。 [65] 转引自冯友兰：《中国哲学史》下册，第十三章，以下引用朱子皆转引自此。 [66] 冯友兰：《中国哲学史》下册，第255页。 [67] 冯友兰：《中国哲学史》下册、第255页。 [68] 冯友兰：《中国哲学史》下册，第259页。 [69] 冯友兰：《中国哲学史》下册，第259页。 [70] 冯友兰：《中国哲学史》下册，第262页。 [71] 冯友兰：《中国哲学史》下册，第263页。 [72] 转引自郑家栋：《断裂中的传统》，第162页。 [73] 钱穆：《现代中国学术论衡》，岳麓书社1986年版，第3页。 [74]《三松堂全集》第一卷，第212页。不过，冯友兰在《新理学答问一》当中又否定了这个说法，认为“凡可称为有者”就是真际。真际就相当于“大全”，而不是理世界。参见《三松堂全集》第五卷，第290页。 [75] 冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》第五卷，第125-138页。在《新知言》中也有同样的表述，见《三松堂全集》第五卷，第194-201页。 [76] 冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》第五卷，第129页。 [77] 冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》第五卷，第129页。 [78]《三松堂全集》第一卷，第213页。 [79] 朱光潜：《冯友兰的〈新理学〉》，收入《解析冯友兰》。 [80]《三松堂全集》第一卷，第215页。 [81] 朱先生文详见《三松堂全集》第五卷，第481-491页。 [82] 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第9页。 [83] 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第24页。 [84] 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第28页。 [85] 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第29页。 [86] 冯友兰：《新理学答问之一》，《三松堂全集》第五卷，第290页。 [87] 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集·第四卷》，第32页。 [88] 朱光潜：《冯友兰的〈新理学〉》，收入《解析冯友兰》。 [89] 朱光潜：《冯友兰的〈新理学〉》，收入《解析冯友兰》。 [90] 冯友兰：《新理学答问之一》，《三松堂全集》第五卷，第293页。 [91] 朱光潜：《冯友兰的〈新理学〉》，收入《解析冯友兰》。 [92] 转引自冯友兰：《新理学答问之一》，《三松堂全集》第五卷，第294页。朱先生原文颇长，冯友兰归纳为如此。 [93] 冯友兰：《新理学答问之一》，《三松堂全集》第五卷，第295页。 [94] 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第19页。 [95] 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第20页。 [96] 黄玉顺：《“生活儒学“导论》，载《原道》第十辑，陈明主编，北京大学出版社2005年1月第1版。 (责任编辑：admin) |