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心性的牢笼 ——儒家心性形上学根本传统的一种阐明 杨虎 摘要：孟子以降的整个儒家心性形上学的思想逻辑结构可以用孟子“尽心知性知天”一语来概括：由知性而知天，尽心而知性，故由尽心而知天。由知性而知天，摄“天”于“性”，引向关于“性体”的思考；由尽心而知性，摄“性”于“心”，引向关于“心体”的思考；故而由尽心而知天，走向心性天合一的完成。这恰好可以囊括孟子之后的宋明理学直到现代新儒家心性形上学的思想轨迹，自宋明理学展开了关于“性体”、“心体”的思考，最终在现代新儒家那里完成了心性天的合一。当这些可能性走完，当代儒学必须超越现有的思想格局，否则将不断的回返往复，永远跳不出心性的“牢笼”。因此，问题的关键在于重新发问：这样的先验心性本体是如何“立”起来的？ 关键词：心性；牢笼；孟子命题；儒家；心性形上学；根本传统 整个儒家心性学的变迁，始终有一个“一以贯之”的根本传统。我以为，这个根本传统在孟子那里已经成型，整个儒家心性学可以看作是它的展开。孟子的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），我们不妨称之为“孟子命题”[1]（Mencius Proposition），它蕴含着这样一个思想逻辑：由知性而知天，由尽心而知性，故而由尽心而知天。由知性而知天，引向关于“性体”的思考；由尽心而知性，引向关于“心体”的思考；故而由尽心而知天，走向心性天合一的完成。这恰好囊括了孟子之后自宋明理学到现代新儒家心性论的思想轨迹，自宋明理学展开了关于“性体”、“心体”的思考，最终在现代新儒家那里完成了心性天的合一。当这些可能性走完，当代儒学必须超越现有的思想格局，否则将不断的回返往复，永远跳不出心性的“牢笼”（Rounded Trap）。因此，问题的关键不在于重新解读心性，而在于重新发问：心性是何以可能的？ 一、孟子与儒家心性学的宏规 儒家心性学的宏规自孟子正式确立。象山说：“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝。孟子十字打开,更无隐遁。”[2] 象山说孔子浑仑地言仁，孟子则进一步撑开了“仁”学的思想架构。牟宗三先生进一步解释到：“所谓‘十字打开’，即是分解以立义者（分解是广义的分解）”[3]；“所谓‘十字打开’者即是将此‘成德之教’之弘规全部展开也。”[4] 我倒不赞同牟先生把儒家心性学乃至整个儒学理解为“成德之教”；不过，其言“成德之教”的根本在于心性问题，这是我所认同的。儒家心性学的思想宏规集中体现于孟子的这段话： 尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》） 借用中国哲学史研究的一般术语，这段话的三个层次分别是本体论、工夫论和境界论的表达。其一，“心性”本体论。这是由尽心知性而知天的进路。尽心者，赵岐、朱子等人均解作“极其心”。譬如赵岐注称：“人能尽极其心，以思行善，则可谓知其性矣。”[5] 朱子《孟子集注》称：“极其心之全体而无不尽者。”[6] 佐之孟子“扩而充之”（《孟子·公孙丑上》）的说法，此意可成立。通过充极其心而知性之粹然，性天不二，故由尽心知性而知天。由知性而知天，这里蕴含的思想逻辑是，粹然至善之性即天道本体，故能由知性而知天。由尽心而知性，这里蕴含的思想逻辑是，充极本心即粹然至善之性，故能由尽心而知性。究极地说，则本心、性体、天道本体通一不二。其二，“存养”工夫论。本体论上由本心、性体与天道不二，工夫论上则是由存养心性不失不放而与天道不违。其三，“立命”境界论。通过工夫论的存养，达致主体与天道本体不二的境地，这就犹如孔子之谓“知天命”（《论语·为政》），故虽夭虽寿，其“天爵”（《孟子·告子上》）一如。 饶有趣味的是，这又构成了一个完整的思想逻辑结构：本体论的本心性体天道不二，保证了成就至善的必然性。粹然至善的心性不但是善的本体，也应是恶的本体。所以，现实生活中，人有“放心”的可能性，这就需要通过存养心性，“求其放心”（《孟子·告子上》）的工夫，以回复到粹然至善的境地，达致夭寿一如、天德流行的境界。顺便指出，后世儒学的所 谓“复”、“反”的思想理路庶几根源于此，我曾把传统形而上学的这种思维模式概括为“因位模式”[7]。 其中，最根本的是“心性”本体论，它的思想逻辑具体展开于自宋明理学到现代新儒家心性形上学的思想轨迹中： 首先，知性则知天。这在宋明理学心性论的展开中是首当其冲的，由知性而知天，摄“天”于“性”，引向关于“性体”的思考。其次，尽心而知性。宋明理学进一步由尽心而知性，摄“性”于“心”，引向关于“心体”的思考。最后，尽心而知天。如果说由知性而知天，由尽心而知性，不难推出由尽心而知天，走向心性天的合一的完成，这在以牟宗三哲学为代表的现代新儒家心性形上学中得到完成。 二、知性→知天：关于“性体”的思考 宋明理学首先展开了由知性而知天的进路，即摄“天”于“性”，从心性论契接宇宙本体论的进路。对此，李泽厚先生认为：宋明理学，“它的基本特征是，将伦理提高为本体，以重建人的哲学。”[8] 蒙培元先生亦说：“理学之称为‘新儒学’，正是通过‘形而上’学的论证，重建儒家关于人的思辨哲学。”[9]其实就是心性形而上学，就是关乎“心性”这样的“形而上者”的思考。 按照一般的理解，宋明理学的心性论是儒道释三教合一的产物；更有甚者，视其为佛教心性论的照搬。譬如其时的某位佛教界人士认为：“伊川诸儒，虽号深明性理，发扬六经圣人之心学，然皆窃吾佛书者也。”[10] 当代学界中或明言或暗和此观点者亦不乏其人。关于这个问题，我更加倾向于牟宗三先生的理解：“若谓因受佛教之刺激而豁醒可，若谓其所讲之内容乃阳儒阴释，或儒、释混杂，非先秦儒家经典所固有，则大诬枉。”[11] 我以为，从思想逻辑上看，宋明理学心性论正是儒家心性学宏规的具体展开。 先秦儒家论“天”、“天命”、“天道”，宋儒以“天理”统摄之。进一步，摄“天”于“性”，根据“性即理”，则对天理的“体贴”实质是对“性体”的体知。由于宋明理学的形上—形下两层架构的撑开，故而关于“性体”的思考是在于与情、气、心的对置中进行的。 宋儒以“天理”统摄天、天道、天命而言之。大程子说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[12] 此言着实不虚。虽然“天理”二字早在《庄子》和《礼记》中即可看到，但自大程子始其本体层级的用法方为明朗。天理作为本体，它对人而言是超越的主宰，但“天人无间断”[13]，因为人禀天理之全以为性，故本性即天理——“性即理”： 理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。[14] 又问：“性如何？”曰：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”[15] 小程子明确提出“性即理”说，此说为宋儒所广泛接受。“性即理”说蕴含了两层观念，一是，对天理本体的“体贴”实即对本性的体知；二是，天理即是人之本性——“性体”——宋儒所谓的“天地之性”而非“气质之性”。这是与理学的形上—形下两层架构相关联的，对此，大程子早已指出：“《系辞》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，……阴阳亦形而下者也。而曰道者，惟此语截得上下最分明。”[16] 由此“上下分明”的两层区分，宋明理学心性论的思想架构得以确立。从而，关于“性体”的思考总是在于与情、气、心的对置中进行的。 直接从形上—形下的角度论性情最典型的是小程子的说法：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”[17] 小程子想要强调的是，性是形而上者，情是形而下者，二者是不同其层级的。这也可以从体用角度说，譬如王安石说：“性者，情之本；情者，性之用。故吾曰：性情一也。”[18] 在王安石的理解中，性和情就是本和末、体和用的关系。也可以从未发和已发的角度来说：“性无不善。心所发为情，或有不善。”[19] 朱子这里从未发和已发论性情，认为性是“未发”的至善本体，而“已发”之情则有善有不善。本来，《中庸》的所谓“未发已发”并不必然的是一种形上—形下架构，它也可以解释为情感、情绪的两种状态。当朱子用“未发已发”来区分性情时，便已经是在形上—形下架构下来运用了。总之，性情的对置正是一种形上—形下的思想架构。在此架构下，性是粹然至善的，而情则有善有不善。但既然“性”是万有的本体，就要求它既要保证善的来源，又要保证恶的来源。由此，宋明理学提出了“天地之性”与“气质之性”的区分。 亦即，天地之性与气质之性的对置。大程子说：“‘生之谓性’，性即气，气即性，……善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”[20] 大程子明确意识到性理作为一切的最终根据，它必然既是善的最终来源，也是恶的最终来源。在这个意义上说，“气”也应是一种“性”。但囿于形上—形下的区分，“性”、“气”终究是不同其层级的： 性即是理，理则自尧舜至于途人，一也。才禀于气，气有清浊，……。[21] 形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。[22] 性即理也。当然之理，无有不善者。故《孟子》之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故气质之禀不能无浅深厚薄之别。孔子曰：“性相近也”，兼气质而言。[23] 宋明理学认为，人禀天理之全故本性粹然至善，而受“气”有不同，故有善有不善。所以，宋明理学主张“变化气质”复返天地之性即天理之至善。然而，无心则已，有心必有情（恻隐）有气（灵觉）。故而，性情的对置、性气的对置在根本上是性心的对置。 性心的对置问题在朱子表现最为明显，譬如朱子解释孟子的所谓“四心”：“言四者之心人所固有，……前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以着其本体，故言有不同耳。”[24] 朱子之意乃是：当言四端的时候，表明它还只是个端绪，尚未极成，所以要经过扩充而极成一本体。而这里没有言“端”，只是从用显体。虽言有不同，但都表示四心是未极成的状态，不是本体。根据这个理路，朱子就必然的强调从心向性的转换，最后发展成为以性来主宰心。这即是说，性和心是不同层级的，不能“以心来说性”[25]。性与心的对置，在根本上仍然是形上与形下的对置。 要而言之，宋明理学首先摄“天”于“性”，由知性而知天；而其展开的关于“性体”的思考是在形上—形下这一思想架构下伴随着种种对置而进行的。 三、尽心→知性：关于“心体”的思考 从思想的逻辑上说，觉知其性必由此心，即由尽心而知性。宋明理学进一步摄“性”于“心”，引向关于“心体”的思考。这在（狭义的）“心学”一系的思路中最为明朗，它更加强调性情的统一甚至有时以情言性，从而试图超越“天地之性”和“气质之性”的区分，主张性气合一统摄于“心体”。因为性情的不甚分别，又且性气的不甚区分，所以摄“性”于“心”更加能够打通形上与形下层面。 宋儒当中，象山即主张性情的不分：“伯敏云：‘如何是尽心？性、才、心、情如何分别？’先生云：‘如吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之蔽。今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。’”[26] 象山的所谓“尽心”并不像朱子那样理解为“格物穷理”即体知本性（性理）而极成此心，因为象山不甚强调性情心气之分。这确乎是有其“血脉”的，《孟子·告子上》中论“牛山之木”一段即性情才并举不分，从情说性。所以象山紧接着说：“‘牛山之木’一段，血脉只在仁义上。‘以为未尝有才焉’，‘此岂山之性也哉？’‘此岂人之情也哉？’是偶然说及，初不须分别。”[27] 阳明也主张性情的统一：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着”[28]。虽然阳明这里仍然是从体用论性情，但他从此心、良知言性，比起朱子来自然更加强调性情的统一。阳明说：“盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。”[29] 阳明所说的“良知”位同于“性体”，由良知即真诚恻怛之情、真诚恻怛之情即良知天理，故知性情对置的削弱。 由此，则天地之性和气质之性的区分亦被削弱。王阳明主张“气即是性，性即是气”，他不像朱子那样认为天地之性是绝对先在的的“理”。阳明《启问道通书》有云： “生之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言‘气即是性’也。气即是性，‘人生而静以上不容说’，才说‘气即是性’，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子‘性善’，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气，程子谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明”亦是为学者各认一边，只得如此说。若如得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。[30] 应当指出，阳明仍然区分“本原之性”和“气”，但这亦是“只得如此说”。阳明重提大程子所说的“性即是气”、“气即是性”，正是试图打破“天地之性”和“气质之性”的对置。与朱子不同，阳明不承认先在并且独立于情感、知觉等所谓的“气质之性”的“性理”。阳明认为孟子所说的至善之性就在情感、知觉等“气质之性”中，至善之性并不与情感、知觉相对，“性”就在“气”上见。说“性”（良知、本心）则情感（“恻隐”、“真诚恻怛”）、知觉（“灵觉”）亦包涵在内，说“气”（“灵觉”）则“性”（良知、本心）自可见，故知“气即是性，性即是气”。 由性情不分，性气合一，则知心与性的不二：恻隐之心、灵觉之心即性。象山言心即理时如此，阳明亦是如此，由此就不难理解，阳明在讲“心即理”时突出了情感维度：“见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。”[31] 阳明这里直接以恻隐言理，故知性情、性气不分而统摄于此心、良知。阳明的“四句教法”首句是：“无善无恶是心之体”[32]。善恶是形而下的、相对意义上的道德意识和道德评判，此心、良知则是绝对的、无善无恶的本体。心体的无善无恶恰恰能够一元论的解决了善恶的最终来源问题。 要而言之，宋明理学进一步摄“性”于“心”，展开了由尽心而知性的进路，强调性情理气的合一而统摄于“心体”。 四、尽心→知天：心、性、天合一的完成 孟子由尽心知性而知天的思想宏规从一开始亦是心性天的合一，但其思想环节的具体展开则是从宋明理学直到现代新儒家的心性论，从而走完了一整圈。其间，大程子和阳明等人均有过心性天合一的表述： 只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当下便认取，更不可外求。[33] 心即天，言心则天地万物皆举之矣，……[34] 但是，真正的走完这些思想环节，还是到现代新儒家。反过来说，现代新儒家关于心性天合一的思想正是对之前的整个儒家心性学的总结。譬如熊十力先生说：“本心即是性，但随义异名耳。以其主乎身，曰心。以其为吾人所以生之理，曰性。以其为万有之大原，曰天。故‘尽心则知性知天’，以三名所表，实是一事，但取义不一而名有三耳。”[35] 唐君毅先生说：“天只是性之形上根原。此形上根原之为何物，只能由人依其性而有之自命自令为何物而知之……故孟子谓尽心则知性知天也”[36]。而更要提的是，牟宗三先生对儒家心性学的判教及其“道德的形上学”建构达到了现代新儒家心性学的极致。 其一，对儒家心性学的判教。 首先，判孟子“尽心知性知天”章。牟先生说：“孟子从道德实践上只表示本心即性，只说尽心知性则知天，未说心性与天为一。然‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉’，则心即函一无限的伸展，即具一‘体物而不可遗’的绝对普遍性。是则心本可与天合一而为一也，……由尽心（充分实现其本心）而知性，即知的这个‘性’。同样，若知了性，则即可知‘天’”[37]。牟先生认为孟子是由“一心之伸展”而证成心体的普遍性，故本心即性而又“体物不遗”，心即性即天可证成之。 其次，判宋明理学心性论。牟先生所判释的宋明理学之大宗是所谓“纵贯系统”：“客观地自‘於穆不已’之天命实体言性，其‘心’义首先是形而上的，自诚体、神体、寂感真几而表示。若更为形式地言之，此‘心’义即为‘活动’义（activity），是‘动而无动’之动。此实体、性体，本是‘即存有即活动’者，故能妙运万物而起宇宙生化与道德创造之大用。……而孟子之心性亦是‘即活动即存有’者。”[38] 牟先生认为儒学讲的道体、性体是“即存有即活动”者，即作为形上的实体能够真正起创造者（尤其是道德价值创造），而心体和仁体是“即活动即存有”者，即能够主观地彰显客观之道体、性体即所谓创造性之形上实体者。故道体、性体、心体不二：“客观地言之曰性，主观地言之曰心。自在其自己而言；曰性；自其通过对其自己之自觉而有真实而具体的彰显呈现而言则曰心。心而性，则尧、舜性之也。性而心 ，则汤、武反之也。心性为一而不二。”[39] 其二，“道德的形上学”建构。 可以说，牟先生的整个“道德的形上学”的基石就是“良知”、“心体”，而此心即性即天，心性天不二。牟先生认为西方哲学除了康德哲学例外，其它系统均不能涵摄“性体”观念，故不能与道德实践相契接，而成就道德的创造，以从道德进路契接形上学。所以，牟先生首先通过“性体”观念的凸显而摆明“道德的形上学”之进路：“儒者所说之‘性’即是能起道德创造之‘性能’；如视为体，即是一能起道德创造之‘创造实体’（creative reality）。……自其绝对普遍性而言，则与天命实体通而为一。故就统天地万物而为其体言，曰形而上的实体（道体 metaphysical reality），此则是能起宇宙造化之‘创造实体’；就其具于个体之中而为其体言，则曰‘性体’，此则是能起道德创造之‘创造实体’……。”[40] 显而易见，这是有本于心性天不二的宏规，天命实体即心性本体。但这还只是初阶的“道德的形上学”：存在界与道德界打通，道德法则即是宇宙法则。其完成形态则是“两层存有论”的建构： （1）先有吾人的道德意识显露一自由的无限心，由此说智的直觉。自由的无限心既是道德的实体，由此开道德界，又是形而上的实体，由此开存在界。……我们由自由的无限心之开存在界成立一本体界的存有论，亦曰无执的存有论。[41] （2）自由无限心既朗现，我们进而即由自由无限心开“知性”。……识心之执是一执执到底的：从其知性形态之执起，直执至感性而后止。我们由此成立一“现象界的存有论”，亦曰“执的存有论”。[42] 初阶的“道德的形上学”涵摄于“两层存有论”中。在根本上，牟先生凸显了“心体”的观念。由知体明觉这一“自由无限心”而证成“性体”即道德的创造实体，而这同时亦是存在界的创造实体。由知体明觉之本体的“在其自己”以及此明觉下的物的“在其自己”而证成“无执的存有论”。复由知体明觉的“‘自我坎险’（self-negation）”[43] 开显知性主体而成就“执的存有论”。总之，不管是“执的存有论”还是“无执的存有论”最终都奠基于“心体”，而此心即性即天，心、性、天不二。儒家心性形上学的这一根本传统，它的思想轨迹到牟宗三哲学正好走了一整圈。 儒家心性形上学的宏规“孟子命题”之展开，自宋明理学展开的关于“性体”、“心体”的思考，最终在现代新儒家那里完成了心性天的合一。即由知性而知天，摄天于性；由尽心而知性，摄性于心；从而由尽心而知天，走向心性天合一的完成。而这同时却意味着，儒家传统心性形上学，它的可能性已经彻底完成。 从而，问题的关键在于：继儒家传统心性形上学完成之后，儒学将向何处去？当代儒学无可避免的面临这个问题：这样的先验心性本体是如何“立”[44]（construct） 起来的？换句话说，心性是何以可能的？儒家思想想要继续敞开它的可能性就必须超越现有的思想格局，首先必须把它从形上学本体论的龙榻上拉下来，而重返“源泉”（《孟子·离娄下》），重新发问。 五、余论 就当代儒学而言，生活儒学率先进行了这种发问[45]，它通过本源的仁爱情感为儒家传统心性论以及整个传统形而上学进行重新奠基。实际上，当我们回过头去看孟子的“恻隐”[46]进路时，便不难理解：本源的仁爱是主体性之家（仁是“人之安宅”）。生活儒学认为：“主体性是这样确立起来的：在生活本身的本源情境中，‘不忍之心’、‘恻隐之心’这样的生活情绪显现出来，这是‘火之始燃，泉之始达’，就是本源，就是主体性的‘端’亦即发端；对这样的本源性的情感进行‘扩而充之’，就能确立起主体性”[47]，作为大者的主体性正是在本源的情感上挺立起来的。这个话题也是当代哲学的基本主题，即“形而上学奠基”[48]问题。 【注释】： [1]这个提法参见杨虎：《阳明心物说的存在论阐释》，山东大学硕士学位论文，2014，第17页。 [2] 《陆九渊集·语录上》，北京：中华书局，1980，第398页。 [3] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：联经出版事业公司，2003，第2页。 [4] 牟宗三：《心体与性体》（上），台北：联经出版事业公司，2003，第9页。 [5] 引自焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987，第877页。 [6] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983，第349页。 [7] 参见杨虎：《阳明心物说的存在论阐释》，，第8-9页。 [8] 李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008，第231页。 [9] 蒙培元：《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1989，第173页。 [10] 《宋元学案·屏山鸣道集说略》，黄宗羲：《宋元学案》第四册，北京：中华书局，1986，第3319页。 [11] 牟宗三：《心体与性体》（上），第40页。 [12] 《二程集》，北京：中华书局，1981，第424页。 [13] 《二程集》，第119页。 [14] 《二程集》，第274页。 [15] 《二程集》，第292页。 [16] 《二程集》，第118页。 [17] 《二程集》，第182页。 [18] 引自黄宗羲：《宋元学案》第四册，第3240页。 [19] （宋）黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》第一册，北京：中华书局，1986，第92页。 [20] 《二程集》，第182页。 [21] 《二程集》，第204页。 [22] 《正蒙·诚明篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978，第23页。 [23] 《朱子语类》第一册，第68页。 [24] 朱熹：《四书章句集注》，第328-329页。 [25] 《朱子语类》第一册，第64页。 [26] 《陆九渊集》，第444页。 [27] 《陆九渊集》，第444页。 [28] 《传习录下》，《王阳明全集：新编本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第121页。 [29] 《传习录中·答聂文蔚》，《王阳明全集：新编本》，第92页。 [30] 《传习录中·启问道通书》，《王阳明全集：新编本》，第66页。 [31] 《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集：新编本》，第49页。 [32] 《传习录下》，《王阳明全集：新编本》，第128页。 [33] 《二程集》，第15页。 [34] 《文录三·答季明德》，《王阳明全集：新编本》，第228页。 [35] 熊十力：《新唯识论》，北京：中国人民大学出版社，2006，第26页。 [36] 唐君毅：《中国现代学术经典·唐君毅卷》，石家庄：河北教育出版社，1996，第693页。 [37] 牟宗三：《心体与性体》（上），第29页。 [38] 牟宗三：《心体与性体》（上），第45页。 [39] 牟宗三：《心体与性体》（上），第45页。 [40] 牟宗三：《心体与性体》（上），第43页。 [41] 牟宗三：《现象与物自身》，台北：联经出版事业公司，2003，序第8页。 [42] 牟宗三：《现象与物自身》，序第8-9页。 [43] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：联经出版事业公司，2003，第300页。 [44] 即孟子所说的“先立乎其大者”（《孟子·告子上》）之“立”。作为“大者”的心性本体是如何立起来的，这并非一个无需探究的问题。 [45] 在当代中国原创性哲学中，尚只有黄玉顺先生建构的“生活儒学”明确地进行了这种发问，并且系统建构了为传统形而上学奠基的哲学存在论思想体系。 [46] 孟子有两套思路，一套是本文所阐明的心性论进路，一套是从孔子“仁学”出来并且由孟子进一步阐发的本源的恻隐、不忍的情感论进路。这两套思路并非同一层级上的平行关系，前者奠基于后者，后者是前者的本源。所以，在孟子那里这两套思路是自洽的，即心性这样的“大者”正是在本源的情感上“立”起来的。当然，对于孟子的这两套思路还有待进一步的考察和论证，这需要另文专论。 [47] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社，2006，第122页。 [48] [德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海：上海译文出版社，2011，第27页。 （原载于《当代儒学》第十辑） (责任编辑：admin) |