儒学的当代发展应当积极面对的三个问题李翔海同中国文化传统一样，儒学在近代以来走过了坎坷曲折的历程。1840年后，中国文化传统经历了西方文化自器物而制度而精神理念的全幅冲击，儒学一度被鞑伐得体无完肤、奄奄一息，以至于某些西方汉学家甚至认定儒学已成为只能收藏于博物馆的“古玩”。曾几何时，随着国内外形势的发展，儒学的存在境遇在新的世纪之交发生了相当变化。面向21世纪，儒学显示出了复苏乃至复兴的有力势头。值此之际，对儒家思想与当代社会的关系做出进一步深入的探讨与前瞻性的研究，显然有着重要的理论意义与实践价值。本文拟就儒学的当代发展应当积极面对的三个问题谈谈自己的浅见，不当之处，敬请批评指正。 一、当代儒学能否切实显现出和而不同、开放兼容的心胸与气度？ 作为人类文化的主流传统之一，中国文化在历史的发展过程中体现出了鲜明的开放性与包容性。中国文化的这一特点，在儒家思想中得到了清楚的表现。孔子早就鲜明地标示了“和而不同”的精神取向：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）作为中国文化多元开放之基石的“厚德载物”精神，也主要是在儒家思想中得到集中体现。儒学构成了中国文化传统的主干之一。进入现代以来，由于儒学的凋蔽是在西方文化的强烈冲击下出现的，作为“儒家思想之新开展”的现代新儒学的确在某种程度上表现出过刻意与西方文化相“对抗”的心态。但总体而言依然体现出了开放兼容的气度与心胸。尽管在具体的理论观点上现代新儒家学者之间是见仁见智的，但面对中西文化交通碰撞的历史走势，他们几乎无一例外地展示出了力图会通中西的雄心。在这方面，在现代新儒学的学理开展中占有重要地位的牟宗三先生就是一个典型的例证。直至20世纪90年代，牟先生还明确强调：“未来中国的文化是一个大综合时期”，“这个大综合一方面要彻底了解自己民族文化的命脉，……先把自己民族文化生命的命脉弄清楚，然后了解西方的传统，从希腊的科学、哲学传统一直到现在的自由、民主政治。这个不就是一个大综合吗？”[1]上述“晚年定论”，正可以与其理论努力互相映证。在一定意义上，牟先生的一生事业就是要在会通中西的前提下成就与先秦儒学和宋明儒学相对而言的“现代儒学”。他在系统梳理中国哲学之发展历程、畅通中国哲学之民族慧命的基础上成立的“道德的形上学”，在儒家思想史上正以“融贯中西”为其基本的理论特质。尽管其中难免具有某种程度的“华夏文化中心”论的痕迹，但也典型地宣示了现代儒学“民族本位的世界主义情怀”。 值得注意的是，在儒学的生存环境对比起近现代经相对宽松的今天，当代儒学的思想形态却表现出了趋于偏狭的迹象。在反省中国文化现代转型过程中自身主体精神挺立不够、主要以西方现代性作为衡论中国文化的价值标准等问题时，有人也进而对西方现代文化的普遍性借鉴意义提出了质疑乃至否定；在关于中国文化当代建设的问题上，有人不仅明确主张在“严辨夏夷”的意义上拒斥马克思主义，反对继续借鉴西方文化的有益成分，而且实际上是设定了“中西殊绝”的基本立场，而力图回归到中国文化遭遇西方现代文化之前来探讨中国文化的发展走势问题，似乎只要拿出传统儒家的“本来体段”，就完全足以解决今天中国的所有问题；还有论者在以西方“现代病”宣告西方现代文化已破产的同时，进而认定只有儒家思想才能指引人类文化的未来。这样的文化心态虽然对中国文化民族精神之主体性的认肯堪称比前辈新儒家更为坚卓，但同时也更为偏狭。 这种状况是值得担忧的。从鸦片战争至今虽只有一个多世纪，中国文化传统却经历了“数千年未有之大变局”，儒学从内到外的存在境遇也随之发生了巨大变化。如何面对事实上为西方所主导的“全球化”的挑战，在以工业化和城市化为主体的社会中切实发挥作用，成为儒学在几千年发展演进的历程中从未遭遇过的时代课题。而上述当代儒学发展中出现的趋于偏狭乃至闭锁的文化心态，其最大盲点恰恰就是由于仅仅专注于从民族性的视角来看待文化，而对具体存在境遇的变化给西方主导的全球化时代的中国文化所带来的实质性影响缺乏应有的重视。在这方面，新儒家开山鼻祖梁漱溟先生所从事的“乡村建设”的内在局限时至今日依然值得记取。早在20世纪二三十年代，梁先生就明确地提出了在社会主义与资本主义之外走“第三条道路”的目标。在他看来，“我们政治上第一个不通的路----欧洲近代民主政治的路；我们政治上第二个不通的路----俄国共产党发明的路。我们经济上第一个不通的路----欧洲近代资本主义的路；我们经济上第二个不通的路----俄国共产党要走的路。”[2]之所以如此，是因为中国数千年以来均是以农立国，而近代以来却因学习西方而改为大力推进工业化与城镇化，从而使得农村与农业不断趋于凋敝，破坏了中国的立国之本，致使中国走向了衰败。只有按照儒家的方式进行乡村建设，才是适合现代中国的发展道路。为此，他一反工业化与城市化的现代化道路，一力尝试探索以乡村建设为核心的中国现代化道路，力图通过把乡村建设成学政合一的“儒家大学校”而最终为农村振衰救弊，并进而实现中华民族的现代振兴。梁漱溟的理想不可谓不高古，但由于他置当代世界发展的大势于不顾，实际上只是立足于民族性的立场而将中国文化的现代开展在本质上视为中华文化既有轨迹的单向度延续，因而其以发展小农经济为基调的乡村建设是不可能真正将中国带入现代社会的，在一个列强环伺的国际环境中，中华国家富强、民族振兴的时代目标也是不可能由此而得到实现的。 因此，仅仅专注于从民族性的视角来看待文化，轻视乃至忽视作为全球化时代之主导的西方现代文化对中国文化所产生的实质性影响，抱持偏狭的文化心态乃至复古主义的文化情怀来看待中国文化的发展走势问题，其结果即使不误国误民，最多也只能是一种一厢情愿的主观愿望。经过鸦片战争以来一个半多世纪的发展，时至今日，不仅中国化的马克思主义已深深融入中国现代文化之中，西方现代文化在一定意义上也堪称与中国文化一起成为中华民族不可分割的“文化共在”。当代中国也由此而成为“三星会聚”之地。这无疑为中国文化的当代建设储备了前所未有的丰厚资源。这是今天中国文化建设得天独厚的所在。但这些资源只有在相互平等、相互尊重的对话与互动中才能被激活，从而得以真正融入中国文化当代建设的历史进程，进而推进中国文化面向未来的“新的综合”与“新的创造”。如果三种文化资源彼此阻隔，老死不相往来，甚至互相敌视，欲置对方于死地，那就只能是自缚手脚甚至陷当代中国于文化的“乱战之地”。其结果就只能是破坏性的。在这样的历史时刻，本来就具有和而不同、开放兼容之精神气质的儒学显然可以大有用武之地。在这个意义上，某些以儒者自任的当代学人所表现出来的趋于偏狭乃至闭锁的文化心态就是不相应的。它不仅有失于儒学本有的宽和、平实与大气，而且还可能由此而对儒学面向21世纪的新开展产生负面影响。只有在挺立自身主体性的基础上，切实显现出和而不同、开放兼容的心胸与气度，儒学才能在当代中国文化建设的进程中更好地发挥建设性作用。 二、当代儒学能否为破解人类的“制度困局”做出自己的贡献？ 人们一般把文化分为器物、制度与理念三个层面，其中制度处于承上启下的中间层次，在人类文明的运行发展中居于十分重要的位置。人类的社会制度经历了漫长的发展历程。文艺复兴特别是工业革命以来，人类社会越过了各自独立发展的“民族历史”阶段而进入了统一的“世界历史”阶段，出现了分别以“激进”与“保守”为特点的两种基本变迁方式，进而形成了两种基本的制度形态。“激进”方式以法国革命开其端绪，其特点是依靠流血革命而拒斥渐进式的改良。这一“激进”的道路在苏俄革命中集其大成。“保守”之路则肇始于英国光荣革命，通过在美国发展出实用主义的思想形态而趋于成熟，其特点则是反对全盘性的、激进式的革命而强调渐进式的改良。[3]在一些西方思想家看来，尽管“激进”与“保守”在历史上曾长期并存且激烈竞争，但至20世纪末，苏东剧变的发生与以美国为代表的世界资本主义阵营在20世纪末的新发展，彻底宣告了“激进”道路与社会主义制度的最终失败以及“改良”道路与资本主义的最终胜利。美国学者福山所著的《历史的终结》一书就是这种主张的典型代表。 然而，随着时间的流逝，人们发现，上述结论似乎言之过早。一方面是越来越体现出自身文化底蕴与历史积淀的中国，其制度虽屡遭西方的批评，甚至多次被断言即将陷入危机乃至行将崩溃，但却不仅没有被唱衰，而且恰恰是在世界性的金融风暴中逆势而上，超越日本成为仅次于美国的世界第二大经济体。与此相应，则是中国的综合国力和国际影响力迅速增强。另一方面则是反观西方，不仅其经济与社会在总体上陷入了停滞与衰退，而且其发展前景也相当不明朗。即以作为西方领头雁的美国而言，金融风暴、美债危机、占领运动、高额财政赤字、美债信用等级降级与无休止地推行货币宽松政策……，这些都不仅在国际范围内大大降低了美国的公信力，而且使得越来越多的美国民众从“美国梦”中惊醒，无奈地承认美国正在走向衰落。深受债务危机之苦的欧洲，其境况之惨更是比美国“有过之而无不及”。正是在这样的背景下，不少西方当代知识精英把矛头指向西方的基本政治经济制度，认为其内在结构与运行机制的缺陷，正是当代西方陷入泥淖的重要原因。 与此相映成趣的，则是一些西方精英开始对中国的治理模式甚至制度形态感兴趣。如果说提出“北京共识”具有取代“华盛顿共识”的可能、认为“中国模式”可视为一定程度上对“西方模式”具有挑战性的新的发展道路的美国高盛公司资深顾问雷默还只是对“中国模式”予以了谨慎的部分认可[4]，20世纪80年代曾以《大趋势》一书享誉全球的美国未来学家奈斯比特则堪称对当代中国的发展道路做出了颇为充分的肯定。在《中国大趋势：新社会的八大支柱》一书中，奈斯比特在全球化的视野中审视了中国自改革开放以来30年的发展，分析了中国面向未来的发展走势，认为当代中国作为一个“新社会”，已经形成了以“解放思想”、“‘自上而下’与‘自下而上’的结合”、“摸着石头过河” 、“融入世界”、“自由与公平”等为主干内容的“八大支柱”。在此基础上，奈斯比特在与西方社会相比较的框架中对中国“新社会”的价值意义做了高度肯定。他指出，“我们探寻的是中国大趋势。……我们所重点关注的是社会、政治、文化和经济生活中的显著变化，但很显然，这些变化的背后有着另外一些更深层次的因素，这些因素影响着这些变化，却令我们难以界定。不过在北京的一个下午，我们恍然大悟，并且惊讶于自己先前的迟钝。1982年美国所发生的变化都是在一个既定的体制内，而2009年中国却在创造一个崭新的社会、经济和政治体制，它的政治模式也许可以证明资本主义这一所谓的‘历史终结’只不过是人类历史道路的一个阶段而已。”[5] 作为西方人，西方的治理模式与制度形态构成了雷默、奈斯比特等言说中国相关话题的基本参照系统。在这个意义上，他们对中国制度的肯定显然可视为从一个侧面折射出了西方制度本身存在的问题。但对于他们对中国模式乃至中国制度的肯定我们则不必陶醉于其中。因为作为“体制内”的中国人，我们对中国治理模式与制度形态了解的全面性显然要超过这些“隔岸观火”或者“走马观花”的西方人。在具有深厚的文化底蕴与悠久的历史传承的中国所进行的社会主义市场经济建设，的确包含了融会中西的制度创新，因而具有某些西方所不具有的特质与优长。但由于这是一种前所未有的探索，因而其自身的不足之处也是明显的。如何对权力加以有效的监督而制度性地确保不被某些特殊利益集团甚或个人野心家擅专并用于谋求小集团或个人的私利，就是一个并没有完全得到解决的难题。在这个意义上，可以认为，今天的人类堪称陷入了“制度困局”，无论是在西方还是在中国，其制度都还是有待进一步完善的。如何进一步加强制度创新以探寻人类更为合理的生存方式、生产方式与生活方式，是当代人类面临的一个重要的时代课题。 在漫长的发展历程中，儒学与人类的政治生活结下了不解之缘，堪称在社会治理方面积累了深厚的智慧资源。与此相联系，儒学的现代传人一直保持了在现代人类社会的两大基本制度之外走具有“中国特色”的“第三条道路”的追求。如前所述，梁漱溟先生大力从事“乡村建设”，就体现了这一点。时至20世纪80年代，刘述先教授在明确承认“当代新儒家的哲学，最有成就的无疑是在形上境界的重新解释与体证，在政治、经济、社会哲学的范围中，却只有一些极粗疏的纲领，根本不足以在资本主义、社会主义的体系之外另树一帜”[6]的同时，也依然不忘强调，现时代的儒家既“不是要去制造一个阶级斗争纯经济控制的人生，也不是要去建树一个资本主义帝国主义的社会”。[7]进入新的世纪之交，作为“大陆新儒家”代表人物之一的蒋庆先生明确提出了“政治儒学”的观念，集中地探讨了现代儒家政治哲学的理念与制度建构问题。[8]不仅如此，儒家的思想资源可以说在某种程度上已融入了当代中国的治理模式与制度形态中。因此，当代儒学已具备了加入到破解人类“制度困局”的努力之中的某些条件。这也可以看做是为儒家思想的当代新开展提供了新的机运。 三、当代儒学能否成为普通民众的安身立命之道？ 在中国传统社会中，儒学不仅是作为整个社会之思想基础的主流意识形态，也不仅仅是为社会生活提供基本行为准则的道德伦常规范，同时也是一种基本的安身立命之道或曰终极关怀，可作为上至士大夫下至普通“愚夫愚妇”的人生价值之依皈。相对于认定人具有原罪、把人生终极价值与意义托付给上帝的西方基督教传统，儒家安身立命之道的一个最基本的特色，就在于充分肯定人是圆满俱足的因而在归根结底的意义上能够自我做主，通过不断的道德修养与内在人格世界的开拓，立足于现实世界就能获得安身立命的依归。概括而言，儒家的安身立命之道又具体展开为三个向度：第一，通过道德人文精神的向上贯通而达到与作为宇宙生命之本的“天地”德性相合即“天人合一”的理想境界；第二，通过个体生命与群体生命的关联（三不朽），以使自我融入社会的方式来使自我生命获得恒久的价值与意义；第三，通过自我生命精神与先祖以及子孙之生命精神的契接，而体认一己生命之永恒的意义。[9] 在传统中国社会中，如果说儒家的安身立命之道的前两方面还主要是与作为社会精英的“士”阶层有更直接的关系，第三方面则是关联于包括普通“愚夫愚妇”在内的所有中国人的。不同于基督教，儒家不追求通过上帝的拯救来求得个人生命的永生。它把生命的本质看作是一种生生之德的绵延与体现，不仅将自我生命看做是对祖先生命的延续，而且子孙后代的生命也是一己生命之延续。一方面是做长辈的要以自己的德性生命为晚辈树立足以师法的榜样，另一方面则是做子女的要继承先辈的志业并将之发扬光大。由此，在祖先与子孙后代间就构成了一个不断延续、不断发展的生命链条，生命在时间中的绵延同时也就成为一个长辈与晚辈间的德慧生命流动不已的过程。这样，正是在自我生命精神与先祖以及子孙之生命精神不断契接的过程中，个人就可以真切地感受到一己生命的源远流长与流衍无穷，从而体认吾性自足的生命价值。在这个意义上， 17、 18世纪之交罗马教廷与清廷间愈演愈烈的“礼仪之争”，所争其实并不仅在礼仪，而实质上是两种终极关怀价值系统的碰撞。对儒家传统下的中国民众而言，祭拜祖先与孔子不仅是习俗而且包含了由此而安顿自我生命意义的文化内涵。而对西方传统的基督徒而言，祭拜只能留给上帝，而且任何形式的偶像崇拜都是对上帝的不敬。因此，分别承载了各自终极关怀的“祖宗崇拜”与归宗于上帝之间的冲突可以说是在所难免的。 就中华民族而言，在某种程度上似乎可以说，在儒学的现代衰败之后，时至今日它是真正成了一个没有宗教的民族。但没有宗教并不等于中华民族的生命存在形态中没有宗教性的祈向。对自我生命终极归依的追寻，既是今日不少人或皈依佛门或信仰基督的重要原因，也是一些独立独行之士依然从自我生命的根处回归儒学的基本缘由。这也清楚地说明，儒家思想在当代也依然是中国文化中具有鲜活生命力的安身立命之道。但是，儒学如果只能成为某些独立独行之士的终极关怀，而不能像传统社会一样及于普通民众，儒学的存在形态就依然是不够丰满的。那么，当代儒学能否成为普通民众的安身立命之道呢？ 在谈到儒学作为终极关怀的特点时，人们经常提到其兼容并包的理论特质。值得注意的是，与儒家终极关怀的这一特质相联系，对比起其它宗教系统来，儒家可以说是一个相当松散的社会思想形态。它既没有一种带有较强约束机制的、强制性的组织形式，也不要求儒家的信仰者具有鲜明而强烈的弘教意识与传教意识。对于某些知识精英而言，他们完全可能仅仅因为内在道德意识的豁显而坚卓而弘毅地归宗于儒。但对普通民众而言，儒学这种相当松散的社会思想形态在传统社会之所以能够成为普遍性的终极关怀系统，则不能仅仅归之于思想自身的作用，而是与特定的社会历史条件对人之思想的制约作用有着极为密切的关系。这至少包括以下三方面。 第一，儒学作为中国传统社会的主流意识形态，是普通民众先在的、法定的思想主导。儒学构成了普通民众获得社会认同的先在条件，社会化的过程在相当大程度上就是一个以儒家思想来规范自己的思想言行乃至终极关怀的过程。因此，尽管儒家思想在其宗教性上确有松散性的特点，但它在传统社会中之所以能够成为一个具有普遍性的终极关怀系统，却又是以它作为主流意识形态所特有的对民众思想的制度性约束为前提的。 第二，与儒家作为传统社会的主流意识形态相表里，儒家思想与传统社会间具有一种相互支援、相互生发的良性互动关系，这种存在境遇为儒学成为一种普遍性的终极关怀系统奠定了客观基础。作为终极关怀，儒家所注重的是道德人文精神的长存不灭。上文论及的儒家终极关怀的三个具体向度，可以视作包括了两方面：一方面是道德人文精神的向上贯通，即通过道德人文精神的内在开拓而“与天合德”，这可以说是儒家终极关怀的“高明面”；另一方面则是道德人文精神的平行扩充与向下延伸，即通过“立德、立功、立言”而使个体生命融入社会生命而达到不朽，以及通过自我生命精神与祖先及圣贤生命精神的契悟而憬悟一己生命之无限意义，这构成了儒家终极关怀的“中庸面”。与此相应，在传统中国社会中，人们对天地不仅没有抱持戡天役物的理性主义态度，而且的确在生命情怀上具有一种报本返始的感激之情。同样，建立在血缘亲情关系基础上的宗法制、家族制社会结构，特别是由此而产生的在普通中国人的终极关怀中具有特殊意义的祖先崇拜现象，也为儒家终极关怀“中庸面”的开展奠定了广泛的社会基础。正是传统社会为儒家终极关怀生发、涵泳、陶养于其间提供了良好的环境。 第三，虽然儒家的宗教仪式并不完备，但在传统社会中儒家所特有的宗教性仪式对陶冶人们的宗教情怀也起到了重要作用。这其中特别值得一提的是以三祭(祭天地、祭祖先、祭圣贤)之礼为代表的祭祀之礼。祭祀之礼不仅在形式上继承了远古宗教仪式的某些内容，而且也的确成为儒家宗教情怀的一种重要表达方式。由于在后期的传统社会中，几乎家家户户都会供奉“天地君亲师”牌位或条幅于中堂，因而即使对普通民众而言，不仅祭祖先、祭圣贤是其日常生活中的重要组成部分，而且日用行常中也事实上包含了涵养敬畏“天地”之情怀的可能。 但是，在现时代，儒学作为终极关怀的许多社会历史条件已发生巨大变化，人的存在形态亦已与传统社会有了很大不同。这就不能不对儒学作为一种现代终极关怀系统的普遍性产生负面影响。儒学不再是主流意识形态，它规范社会成员之思想言行乃至终极关怀的制度性约束也已化为乌有。因而，儒学不再是鲜明地影响社会成员之生命存在形态的先在条件。不仅如此，由于时代的影响，在今天，为数不少的当代中国人已与儒学产生隔漠，甚至对儒学产生了一种排拒感。随着社会形态由传统向现代的转进，涵泳、陶养儒家式的宗教情怀于其间的社会氛围也已经发生了很大的变化。宗法制、家族制的社会结构已遭到毁灭性打击，建立在理性原则基础上的法制规范正在逐渐取代情感原则成为处理社会关系的基本准则。在以工业化为主导的社会中，“天”几乎完全被视为纯物质性的自然存在，即使是谈论到“天人合一”也主要是停留在环境保护等工具理性的层面。这样的“天”显然很难与人之终极关怀相联系。“三祭之礼”与“天地君亲师”的牌位则更是早已成为历史的陈迹。与此相关联，现代中国人的存在形态与传统社会相比有了很大的差别。一方面是社会成员的内在价值取向不再普遍性地以儒家为标的，另一方面则是作为现代世界文化之主流的西方文化对人们的存在形态表现出了相当强劲的影响力。 由此，儒学作为一种终极关怀系统的普遍性在当代中国就不能不受到挑战。可以断言，面向21世纪，如果不能对上述因社会历史条件的变化而出现的挑战作出富有成效的、创造性的回应，儒家思想作为终极关怀恐怕就只能是局限在某些知识精英的范围内，而很难对普通中国民众的生命存在形态产生实质性的影响。为此，以下三方面的建设性工作具有关键性的意义。其一，在一个社会成员并非自觉自愿地普遍认同儒家价值系统、儒家思想对社会成员也不具备外在的制度性约束力而且人们的思想依归面临着多元激荡的时代，如何才能重建普遍以儒家思想作为自我之终极关怀的“理解起点”? 其二，既然生发、涵泳、陶养儒家终极关怀的社会历史文化氛围已发生巨大变化，儒家思想作为一种普遍性终极关怀的客观基础必然随之遭到削弱,某些方面甚至失去了存在的依凭。面对这样的存在境遇，作为终极关怀的儒家思想怎样才能既保守自己的基本理论立场，同时又与时偕行地完成从内容到形式的现代转型？其三，对普通民众而言，要想使儒家思想在现代社会中继续起到终极关怀的作用，富有儒家特色的、能够寄托并陶养其宗教性情怀的礼仪是不可或缺的。然而，由于社会形态的变化，有关仪式已荡然无存。富有儒家特色的，合理、合宜、合时的宗教性仪式在今天如何才能得以重建？ 在谈到儒学第三期亦即现代儒学发展的前景问题时，杜维明教授曾明确强调了儒学的宗教性。他指出，儒学“绝对不仅仅限于道德实践的范畴,而是有着相当深厚的宗教内涵”[10]，因而可以称为“宗教哲学”。它提供了一个统一宗教精神与哲学精神的范例，因为它既是一种以仁德为动机的宗教承担又包含着存在的大智大勇。因此，既立足于人性内在的本质又具有充分理想性的儒家宗教哲学将不仅有可能成为现代中国人的终极关怀，而且“对20世纪乃至21世纪人类的自我反省应有相当的启发性”。[11]在历史上，儒学不仅的确是一个颇富独异特质的终极关怀系统，而且曾长期充任包括普通民众在内的中国人的终极关怀。应当有理由相信，儒学作为一种富有特色的安身立命之道或终极关怀形态，时至今日依然具有产生某种程度的普遍性影响的内在可能性。如何通过弘毅而为而将这种可能性变为现实性，则是儒学的当代发展应当认真思考的一个重要问题。 参考文献： [1]牟宗三：《鹅湖之会——中国文化发展中的大综合与中西传统的融合》，《联合报》（台北），1992年12月20日。 [2]梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉悟》，北京，京城印书局1932年，第94页。 [3]参见布热津斯基：《大失控与大混乱》, 潘嘉玢等译，北京，中国社会科学出版社，1995年。 [4]参见雷默：《北京共识》，见黄平、崔之元主编：《中国与全球化：华盛顿共识还是北京共识》，北京，社会科学文献出版社， 2005年。 [5]约翰?奈斯比特、多丽丝?奈斯比特：《中国大趋势：新社会的八大支柱》，魏平译，长春，吉林出版集团，2009年，“序言”第4页。 [6]刘述先：《中国哲学与现代化》，台北，时报文化出版公司，1980年，第75页。 [7]刘述先：《文化哲学》，哈尔滨，黑龙江教育出版社，1988 年，第190页。 [8]参见蒋庆在《公羊学引论》（沈阳，辽宁教育出版社，1995年）和《政治儒学----当代儒学的转向、特质与发展》（北京，三联书店，2003年）两书中的相关论述。可以指出的是，蒋庆提出“政治儒学”的观念、强调要超越对于西方式民主的盲目迷信，注重显发儒家政治智慧的现代意义，这些都是颇有见地的。但他强分“心性儒学”与“政治儒学”已有不妥，特别是“药方只贩古时丹”，抱持“华夏文化中心”论乃至复古主义的情怀并进而主张回归到中国文化传统遭遇西方现代文化以前来探讨当代中国文化的发展走势问题，恐怕就是开错了药方。 [9]详论可参见李翔海：《“孝”：中国人的安身立命之道》，《学术月刊》2010年第4期。 [10]杜维明:《儒学第三期发展的前景问题》，台北，联经出版事业公司，1989年，第127页。 [11]同上书，第128页。 （文章来源：《孔子研究》，2013年第2期。执行编辑：张新） (责任编辑：admin) |