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文章千古事，得失寸心知 ——纪念张岱老逝世一周年并向衷尔钜先生进言 王达三 一、哲人昔逝与后辈永怀——我为什么写这篇文章？ 2004年4月24日清早，我还在睡梦中，一位朋友打来电话说，张岱老已经羽化登升了。我当时一惊，迷迷糊糊地问：不是说前几天还好好的吗？朋友说，具体情况也不太了解，听说是心脏病，还摔了一下，而且某医院因张岱老的“级别”不够，还不能让他享受入住单间病房的待遇，估计也耽误了些治疗。 作为后生小子，我远没有那些成名成家的人的拘谨慎微态和道德优越感，所以大是恨恨地骂了几句那医院。起了床，打开电脑，网上已经发布了张岱老仙逝的消息。我在朋友办的“儒学联合论坛”上，利用担任版主的便利，率先发了个讣告，算是对张岱老仙逝的哀悼。讣告后面很快就跟了几名网友的帖子，都对张岱老表示了相当的尊敬和哀悼。早饭之后，又有朋友打过电话来谈及此事。我说，张岱老若能及时抢救，或可会有九九大寿。朋友说，不要对官僚体制抱有什么幻想，人救不如自救。咱们老了，很难能赶上张岱老的名分；即使赶上，也要自己救自己，别被什么“级别”给坑了。 4月25日中午，在和几位朋友聚谈时，我说，北大应该搞个校葬，至少应该在北大校园设立公祭灵堂，毕竟张岱老是“国宝”了。朋友们都说我的想法不现实。我说，我只是说北大应该搞，至于搞不搞，那是北大的事情。朋友们说，别想那么多了，还是到时去八宝山给张岱老送别吧。送别我自然是要去的。可惜，糊里糊涂的我，在4月30日上午错过了人民大学发往八宝山的公车，送别张岱老不成，留下了一个遗憾。 其实，我既不是张岱老的亲炙弟子，也不是张岱老的亲朋好友，甚至连张岱老的崇拜者也算不上。我只是一个年轻的学生，因喜好传统文化并从事这行当的学业和研究，因而对在传统文化上有相当造诣的人皆怀有崇敬之情。我只是曾仔细地读过张岱老的《中国哲学大纲》和《中国哲学史方法论发凡》。我曾对朋友说，张岱老《大纲》的体例与撰述，和文德尔班《哲学史教程》的处理方法很相似，应可看作是“中国版的《哲学史教程》”。朋友反问道：你这样说，是想抬高张岱老，还是想抬高文德尔班？我一时哑然，因为我确实没有考虑过张岱老是不是高出了文氏的问题。中西哲学和中西哲学家，是可以比较的，但恐怕是不能分高下的。我仅仅远远地望见过张岱老一次，那是在2002年11月30日中国人民大学孔子研究院成立的仪式上。张岱老很清瘦，精神也好。只是自然规律使然，93岁的他，已经需要人的搀扶了。当时我还曾想，或许行将不远，张岱老就会离我们而去了。当然，作为名不见经传的年轻人，在那种场合之下，我是无缘向前对他表达我的敬慕之情的。没有能亲自向张岱老表达我作为后学的敬慕之情，也成为我的一个遗憾。 张岱老是从上个世纪之初走来的世纪老人，又是在本世纪之初硕果仅存的几位国学大师之一。当然，张岱老是不是国学大师，陈明先生和汤一介先生曾在《南方周末》上有所讨论。但张岱老是不是所谓的国学大师，并不重要。因为，国学大师不是自封或他封的，而是历史形成的。而且，即使张岱老不是国学大师，毕竟像他这样的人，也已经是少之又少了。所以，张岱老是一个象征性的文化符号，是中国传统文化的文脉延续的象征，也是一个公共性的知识分子——尽管张岱老可能并不想成为公共性知识分子，但人们却都在关注他。因此，在张岱老逝世之后，各色人等以各种方式纪念他，缅怀他，甚至以不同的方式去理解他，也都是可以理解的。生前寂寞名，身后哓哓事，这是名人很难摆脱的历史宿命。 上述的拉拉杂杂，是我根据自己的日记中有关张岱老逝世的记述所写就的，算是对张岱老逝世一周年的一个纪念——时间是有些迟的了。而之所以写出这些文字的直接原因，是因为刚刚翻罢陈来先生主编的《不息集——回忆张岱年先生》（北京大学出版社2005年4月版）一书。这本书收入了张岱老生前的一些学生、后辈、友人、亲人的回忆文章。其中有两篇文章引起了我的特别注意。首先的一篇，自然是我的导师张立文先生所写，题为《自强不息，厚德载物——悼念张岱年先生》；另外的一篇，是衷尔钜先生的《哲学家张岱年先生——追怀恩师》。之所以也注意到衷先生的文章，是因为他在这篇文章中不点名的对张立文先生提出了一些批评。 我对衷先生并不了解，也没有读过他的书。但我对当代学界逸闻多少有些偏好，似乎记得张岱老提及过他。遂翻阅手头的张者编的《文化自白书》（北京广播学院出版社2004年10月版）中的《张岱年：直道而行》一文，发现张岱老在回答张者“谁是您最得意的门生”的问题时曾说：“衷尔钜也不错，是我的第一位研究生。”可见，张岱老还是很欣赏衷先生的。从衷先生的文章来看，我还可知道他曾两度入得张岱老门下，而且对张岱老感情笃深，文章动情处，大有催人泪下之感。 衷先生在《哲学家张岱年先生——追怀恩师》一文中，称张立文先生是“一位学术上很受我敬重的教授，也是交谊甚契的学友”。可见他曾和张立文先生有过交往，或许感情还不错。他的这篇文章并不是新作，而是由他的一篇贺张岱老九十寿诞的文章修改而成的，曾收入到《中国哲学的诠释与发展——张岱年先生九十寿庆纪念文集》（北京大学出版社1999年5月版）一书中。旧文、新文差别不大，只不过在对张立文先生的批评上，新文语气还稍缓和些。为了有利于心平气和进行学术讨论，我在本文中主要引用衷先生新文中的观点和语句。 《诗》曰：“有斐君子，如切如蹉，如琢如磨。”在我的理解，对某人的学术观点若有不同的看法，可以公开发表文章指明道姓地进行商榷或提出批评，这是促进学术交流和思想提升的好方法。对于朋友，更当是如此，甚至还可以当面提出质疑和批评。孔子曾说：“益者三友：友直, 友谅,友多闻。”又说：“可与言，而不与之言，失人。不可与言，而与之言，失言。知者不失人亦不失言。”衷先生既然对张立文先生以朋友相许，但又两次不点名的批评张立文先生，这似乎有些不太符合孔子的上述主张。 衷先生对张立文先生的批评，集中在三个问题上：第一，衷先生认为张立文先生说张岱老哲学思想是接着张载、王夫之气学讲，是“新气学”，是“现代新儒学”等说法，是极为荒谬的；第二，衷先生认为，“和合学”是海外人士的发明，而不是张立文先生的独创；第三，张立文先生倡导的“东亚意识”，使他非常不愉快地联想到日本帝国主义发动侵华战争时期的“大东亚共荣圈”似的具有殖民色彩意味的“东亚意识”。这三个批评，特别是后两个批评，涉及到如何对张立文先生学术品格和文化情怀进行评价的大问题。衷先生在文章中针对张立文先生曾有这样一句话：“在此有必要附带作一点不得不说辩的‘正名’或说以正视听的文章。”我想，我写这篇文章的用意，也是为张立文先生进行一些必要的“正名”，以正视听。 据我所知，到目前为止，张立文先生只写过一篇与他人商榷的文章，即发表于《江汉学报》1964年第4期上的《道统与治统的关系》，是与冯友兰先生讨论道统与治统相互关系的。当时的学术界以批判冯先生为能事，但张立文先生只是就冯先生提到的道统与治统的关系谈了一些自己的看法，绝没有对冯先生进行恶语中伤，扣以帽子。而且，直到今天来看，张立文先生在29岁时发表的这篇文章，仍是中规中矩，有可取之处。张立文先生受别人批评多矣，但他从不意气用事，反唇相讥。相反，他经常叮嘱弟子：年轻人不要争强好胜，要苦练内功，打好自己的基础，绝不能有靠批评别人成名的投机取巧的心理。这次，我有违师训，实是如同孟子所言：“予岂好辩哉？予不得已也。”当然，本文若确实对衷先生有所不恭，或者提法有些不当，还请衷先生批评，浅陋愚钝之后生小子，自当洗耳以待厚教。 人们常说，真理愈辩愈明。我想，把问题搞清楚了，也算是后辈、后学对一向直道而行、追求真理的张岱老的一个很好的纪念。 二、继承张王与维新气学——说张岱老是“新气学”有何不好？ 衷先生对张立文先生的第一个批评，是批评张立文先生把张岱老哲学思想定位为继承张载、王夫之，定位为“新气学”和“现代新儒学”。衷先生说： 在此有必要附带作一点不得不说辩的“正名”或说以正视听的文章。一位学术上很受我敬重的教授，也是交谊甚契的学友在上海《学术月刊》1998年第一期上发表一篇题为《东亚意识与和合精神》的文章，文中持“和合学”观点，不乏许多卓越见解，发人深思，但也不无有值得商榷之处。这里只略谈一下该文中指论的张岱年先生哲学思想，实不敢苟同。文章竟然把张岱年先生的哲学理论划入“现代新儒学”，实令人莫名的惊讶。该文这样讲：“宋明理学中的程（颢、颐）朱（熹）‘理学’，由冯友兰的‘新理学’接着讲；陆（九渊）王（阳明）‘心学’，由梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三等‘新心学’接着讲；张（载）王（夫之）的气学，由张岱年和1949年后中国大陆的学人接着讲。由程朱、陆王、张王的‘旧三学’一直讲到现代‘新三学’，即现代新儒学，究竟有何意义？有何价值？‘新三学’并没有超越宋明新儒学的‘旧三学’。”此文中对“新理学”、“新心学”的评价是否有意义、有价值，我们姑置不论，只讲它把张岱年先生的哲学思想说成是“接着”张载、王夫之讲的并划入现代新儒学是否恰当呢？此实属大谬不然。张岱年先生从上世纪30年代以来一直以辩证唯物论为主导，结合中国传统哲学思想精华，倡导创新中国哲学，这在上面已经论述了，不赘。据我所知，张岱年先生题赠了《张岱年文集》给该文作者，只要读一读该《文集》从30年代到90年代的论著，就可毫不含糊地看到他的理论一贯性，与现代新儒学没有任何共同点，岂是“接着”张载、王夫之气学讲的。 不难看出，衷先生是极力反对张立文先生把张岱老哲学思想看作是接着张、王讲而成为“新气学”的，也是反对把张岱老哲学思想划入“现代新儒学”的。但是，非常有意思的是，衷先生的文章是以刘鄂培先生贺张岱老八十八米寿时的诗为结语的。该贺诗说： 艰苦耕耘在上庠，春风桃李竞芬芳。 不尊权贵尊良贵，直道而行道自刚。 学汇中西今古贯，文崇综创继张王。 欣逢米寿人添寿，道德文章永世长。 刘鄂培先生在自注该诗之“张王”时说：“张载、王夫之。”由此可见，刘鄂培先生认为张岱老哲学思想是继承张载、王夫之的。衷先生既然反对把张岱老看作是继承张王的，却又引用该诗，应该是个疏漏吧。 当然，衷先生可能会说，张岱老继承张、王，并不一定就是“接着”张、王讲，也未必就可以把张岱老的学问定位为“新气学”。我想，这是“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”的问题。每个人不但都会有着特定的历史背景和社会场景，也会有着自己的知识积累与学术主张，因而对问题总是有着自己的主观见解。思想学术的发展与繁荣，不应定于一尊，而是应有争鸣，有讨论，有不同的看法。只要“其持之有故，其言之成理”，都不妨看作是一家之言，而功过是非和恰当与否，自有公论。张岱老其成名成家者久矣，按照一定的学术谱系，对他进行合理的历史定位和学术定位，是必然的，也是后辈义不容辞的责任。衷先生依据自己的见解，认为张岱老“一直以辩证唯物论为主导”，是“当代十哲之一”。他自然有权利这样说，但这并不等于就不允许别人对张岱老进行评价和定位了。张立文先生追问张岱老是何种学术谱系下的“哲人”，并依据自己的体认，提出张岱老的哲学是“新气学”。张立文先生在《超越与创新》（上海《学术月刊》1999年第10期）一文中曾对自己的体认作出过清晰的解释： 如何定位张岱年哲学？这是颇费脑筋的事。我之所以说其为“新气学”，只是我个人的体认。这个体认是基于以下的思考： 一是依据张岱年先生《事理论自序》的旨意。假如他的哲学思想是“接着”横渠、船山气学之旨讲可以成立的话，那么，张岱年之学可称谓为“新气学”。“接着讲”就意蕴有发展、有创新，否则就是“照着讲”了。 二是张岱年先生40年代没有称自己哲学为“新唯物论”，而40年代称叶青（任卓宣）为“新唯物论”。当时把20世纪20—40年代中国思想界分为： 现代中 国哲学 ①实用主义——胡适 纯宗西 ②新实在论——金岳霖 洋哲学 ③新唯物论——叶青（任卓宣） ④新唯心论——张东荪、贺麟、林宰平 兼宗中 ⑤唯生主义——陈立夫 ⑥新法相宗——熊十力（章炳麟、梁漱溟） 西哲学 ⑦新陆王派——梁漱溟 ⑧新程朱派——冯友兰 （注：转引自岛田虔次：《新儒家哲学——熊十力的哲学》，京都株式会社同朋舍1987年版，第36页。另见拙文：《从宋明新儒学到现代新儒学》，载《学术季刊》1994年第1期，《哲学与文化》1994年第3期。）把张岱年哲学思想称谓为“新唯物论”，怕有混同叶青哲学之嫌。 三是五四运动以后，由于马克思主义辩证唯物主义的传播，郭沫若、侯外庐、杜国庠、赵纪彬等一批学者运用唯物史观研究中国古代哲学思想，他们自觉地批判新理学、新心学，发掘了一批异端的、无神论的、唯物主义的思想家（注：侯外庐：《韧的追求》，三联书店1985年版，第266、281页。）“自二十年代开始，马克思主义者奋起，张我赤帜，高步进入学术史研究园地者，以郭沫若为蒿矢”（转引自岛田虔次：《新儒家哲学——熊十力的哲学》，京都株式会社同朋舍1987年版，第280页），为《中国思想通史》著述作准备。）如王充、王符、仲长统、范缜、王廷相、吕坤……。明确了王充唯物主义世界观的核心范畴是气，“气是体所含的气，体既是物质的体，因此，这一物质的体所含的气也是物质的气”（注：侯外庐等著：《中国思想通史》，人民出版社1957年版，第277页）。这个思想体现在他们合著的《中国思想通史》中。郭、侯等可称为马克思主义派，他们所倡导的气的唯物主义，与张岱年有其同，也有其异。 达三按：张立文先生在文中所说的“张岱年先生《事理论自序》的旨意”是指张岱老在《事理论自序》中所说：“学人之中，述颜戴之旨者，宗陆王之说者，绍程朱之统者，皆已有人。而此编所谈，则与横渠船山之旨为最近。”（张岱年：《真与善的探索》，齐鲁书社1988年版，第117页）由此可见，张立文先生把张岱老的学问定位为“新气学”，绝不是空穴来风，更不是心血来潮，而是有多重考虑的，是用了心、花了气力的。当然，人们可能也可以不同意张立文先生的观点，但却不能否认张立文先生的观点，也是“其持之有故，其言之成理”的。 把张岱老的哲学定位为“新气学”，是把张岱老纳入到五千年中国历史文化传统中的思想谱系中加以考量的，是一个长历史、宽视阈下的判定，使张岱老成为中国传统历史文化链条中的一个纽结。这样做，要比把他定位在短短百余年的“唯物论”的思想学术谱系之下，更能凸显他的学术地位和历史影响。 实际上，衷先生的担心和忧虑，并不在于张立文先生所说的张岱老是“接着”张王讲的，是“新气学”，是“现代新儒学”，而在于张立文先生对包括“新气学”在内的“现代新儒学”的评价上面。他在文中曾提到张立文先生的一句话：“‘新三学’并没有超越宋明新儒学的‘旧三学’。”实际上，在这里他把张立文先生在这句话前面的一些论述和铺垫给省略了，置张立文先生的结论于突兀武断之境地。而张立文先生的这一段论述对其观点之支撑，又是极为重要的。他说： 宋明新儒学的理学、心学、气学延续到现代，现代新儒家便吸收西方哲学中的新实在论、黑格尔、康德、斯宾诺莎、怀德海哲学，对“旧三学”作了新的解释，从而开出新理学、新心学、新气学。但就其思维模式来说，都还属于道德形上学本体论的传统。仅就此而言，现代新儒学的“新三学”并没有超越宋明儒学的“旧三学”。 在这里，我提请读者注意，张立文先生说“新三学”没有超越“旧三学”，只是就其思维模式而言的，而不是就其全部内容而论的。由于文章的篇幅限制，张立文先生该一论述并没有展开，使不了解他理路的人，以为他单凭这几句过度就判定了“现代新儒学”并没有超越宋明儒学。实际上，在《和合学概论——21世纪文化战略的构想》（首都师范大学出版社1996年12月版）一书的“返本开新说的困境”一节（页47-页56）中，张立文先生曾就熊十力、牟宗三等现代新儒家的“新心学”之所以没有超越宋明时期的心学进行过详细讨论。在《超越与创新》一文中，张立文先生就“新三学”没有超越“旧三学”进行了扼要的阐述： 我之所以认为，从理论思维层面来说，现代“新三学”没有超越宋明“旧三学”，仍属于道德形上学本体论的传统，是基于这样的思考： 其一，宋明新儒学和现代新儒学，由于其代表人物的文化环境、心理气质、生活经历、知识学养、价值取向、人生体验、学术性格的差异，其开显的思想特点、性格和路向亦各分殊。我曾作文认为熊十力是谓生命体验的道德形上学；梁漱溟是谓意欲体验的伦理形上学；贺麟是谓理想主义的道德形上学；牟宗三是由道德哲学（道德底形上学）通向道德的形上学，将宇宙之真统合于伦理之善；冯友兰是谓理性体验的境界形上学；金岳霖把知识论的求真与道德论的求善相统一而达到美的境界，故谓其为理知主义的道德形上学。 …… 其二，综观中国哲学的演变和发展，每一次哲学理论形态的变化，都伴随着标志该哲学理论形态的核心范畴的变化。这是因为哲学的理论思维是由诸范畴来表达的。一个时代的哲学思潮或一个哲学家的哲学体系是由诸多相互联系、相互作用的哲学范畴间的逻辑顺序或结合方式构成的，并从整体的逻辑结构上，确定诸范畴在一个时代思潮或哲学体系中的地位和作用（注：参见拙著：《中国哲学逻辑结构论》，中国社会科学出版社1989年版，第5—6页。）。范畴作为认知过程中的网上纽结，体现着对象的规定性和联系性，是对于思维发展的内在逻辑和客观法则的把握。一般来说，一个时代精神的精华与时代思潮相表里，并凝结或升华为哲学范畴，特别是那些标志时代精神的精华和时代思潮的核心范畴，凸显着哲学的生命智慧。 …… 其三，依据纵横互补律（注：参见拙著：《传统学引论——中国传统文化的多维反思》，中国人民大学出版社1989年版，第56—58页。）观照中国文化的转生，经线性的、历时性的历史长卷，可展现为纬线性的、共时性的万象纷呈的复杂画面。中国文化、中国哲学理论思维形态的转生的轨迹，呈现阶段性和周期性，即大体上是300—500年间。它的每一次转生，不仅是作为表达时代精华和思潮的哲学核心范畴的改变，而且依以诠释的经典文本亦变。 达三按：张立文先生在文中所提到的曾作文论述现代新儒家的道德形上学本体论的传统问题，见诸于其《宋明新儒学与现代新儒学形上学之检讨》（收入郑家栋主编：《新儒学评论》，中国广播电视出版社1994年版）一文。该文比较系统详细的讨论了这个问题。在《和合哲学论》（人民出版社2004年12月版）一书“中国哲学创新的标志”一节（页16-页37）中，张立文先生又将上述观点浓缩和概括为哲学创新的标志为三个，即“核心话题的转向”、“人文语境的转移”、“诠释文本的转换”。囿于篇幅所限，本文从略。有兴趣者可参阅该书的详细论述。 不难看出，张立文先生对“现代新儒学”的“新三学”，依据自己的理解，作出了并没有超越宋明“旧三学”的判断。这个判断正确与否，自然可以商榷。但问题是，张立文先生的观点是一贯的，论述是系统的，论证是严密的，同样可谓是“其持之有故，其言之成理”。观者当不可在没有分辨与讨论的情况下，就轻巧地、轻易地、轻佻地给予否定。否定也不是不可，没有人不允许谁来否定这个判定。关键是要有证据，有论述，要做到“能胜人之口，能服人之心”。 更为关键的是，作出“现代新儒学”并没有超出宋明儒学的判定，是不是就意味着对“现代新儒学”的贬损、贬低呢？答案完全是否定的。张立文先生在《超越与创新》一文中，曾就此作出过清晰明确的回答： 笔者基于对现代新儒学的基本精神、内涵、特征的理论探究，曾肯定其文化人文价值：其一，文化危机的挽救。现代新儒学处在西方文化以武器的侵略和价值冲击下，从“师夷之长技”到“采西学”与“中体西用”、到“文学、道德革命”、“全盘西化”，而产生精神迷失，自我意识失落，价值理想失陷的危机，而需要重建精神家园，面临着从无序到有序，从沦丧到重建的问题；其二，意义世界的追求。现代新儒学都注重从意义世界层面来理解、解决上述所遭受的文化危机。他们对存有世界的本然性和自在性已不满足，而赋予进入他们既有视界的一切对象以意义性和价值性。中国文化危机的深层底蕴，便是意义世界的解体和价值系统的崩坏，而凸显为形上学意义本体或价值本体的失落。因此，现代新儒家都把其全部理论重构的核心和重点放置在儒家形上学意义本体或价值本体的重建上，以儒学的“形上智慧”消解面临的危机和困境；其三，终极关怀的寻觅。由形上学意义本体或价值本体的追求，而导向超越层面境界的寻找，是人的主观内在世界在某种主客观条件下所达到的具有共时性意义的心理——意识的状态空间，是人与世界整体性关系的最高层次的表现，亦是人对科学所面临的存有世界的体认和哲学形上学所面临意义世界、价值世界的评价的基础上的思维创造。这种对于超越层面境界的解释，即是对终极关怀层面的理解。现代新儒家为人们创造了一个此在（此岸）的安身之命、精神自由的可能世界。 张立文先生在《超越与创新》一文中曾说说：“‘接着讲’就意蕴有发展、有创新，否则就是‘照着讲’了。”上述的论述，即可见张先生对“现代新儒学”接着宋明儒学讲的意义和价值的肯定。这些肯定，当然适用于“新气学”。 世界上的任何一种学问学说，都不可能凭空创造产生，而是必须有其传统和有所继承，而后才可以创新发展。无根之木和无源之水的学问学术，都是不可能的。中国传统学问学术的发展尤其是如此，中国近现代从事传统学问学术研究的人也是如此，现代新儒家亦是如此，张岱老的“综合创新说”同样是如此。继承前人，并不是什么见不得人的事情。后人永远是站在前人、巨人的肩膀上从事思考和创作的。今人继承前人，后人也必将继承今人。这是学问学术发展的通则，是文明文化薪火传递的规律。同样，说一种学问没有超越前人，并不等于贬损这种学问。正如同说孟子是亚圣，没有超越圣人孔子，并不等于贬损孟子一样。而实际上，历代诸多从事探索的思想家，不管是他们是多么艰辛和努力，能在历史文化的长河中留下痕迹，能为笔墨丹青所书写，已经是其幸运了。 人们曾根据不同的见解与标准，把儒学的发展分为三期、四期，乃至有“五阶段论”，等等。张立文先生只不过是按照自己的“中国哲学创新的标志”，作出了儒学有两期发展，即先秦儒学和宋明儒学的判定而已。根据这种判定，按照我的理解，他是认为现代新儒学是宋明儒学的延续，或者说是宋明儒学的尾声。这里不存在刻意去贬低、贬损什么人的问题，只是一种学术判定而已。当然，我需要再次说明，这种判定，仍然是一个可以商榷和欢迎商榷的问题。一言堂和学阀行径，绝对不是张立文先生的品格和风格。 张立文先生和张岱老有过颇多的接触和交往，惠受过张岱老很多的奖掖与帮助。他是以“恩师”来敬待张岱老的。他在《自强不息，厚德载物——悼念张岱年先生》一文中诚挚地说：“我是把张先生作为慈祥而严格的恩师的。因此，有问题就向他请教，有想法就说给他听，请他指教。”又说：“我的整个学术历程是与张先生的培养分不开的，我的学术生命的成果是与张先生的浇灌相联系的。张先生的逝世，不仅是中国学术界的巨大损失，也使我失去了学术生命中的指导者、领路人。”他对张岱老的定位，是建立在对张岱老尊敬的感情之上的，更是建立在对张岱老思想学问客观研究基础之上的。 张立文先生在《超越与创新》一文中，曾表露了自己对张岱老定位的初衷和用心： 张岱年先生曾认为自己的哲学“方之前辈熊十力先生等自成体系诸家，似亦别具一格”（注：《自序》， 《真与善的探索》，齐鲁书社1988年版，第1页。）。其所谓“别具”， 是张先生“企图将现代唯物论与逻辑分析方法以及中国哲学的优秀传统结合起来，构造一个三结合的体系”（注：《自序》，《真与善的探索》，齐鲁书社1988年版，第4页。），接续宋明新儒学中张载、王夫之气学的理不离事、理不先事的理在事中说（注：《自序》，《真与善的探索》，齐鲁书社1988年版，第205—206页。）。“王船山由唯气进而讲唯器，器即物的意思”（注：《哲学上一个可能的综合》，《张岱年文集》， 清华文学出版社1989年版，第220页。），而建构形上学物本论。 从“物本论”与心本论、理本论、生本论、实证论的相比较而言，是“接近于最真确的哲学”，其他四本，“皆以非本者为本”（注：《自序》，《真与善的探索》，齐鲁书社1988年版，第8页。）。张先生把其形上学物本论落脚到人生价值观上，拟建立一种兼重生与义、既强调生命力、又肯定道德价值的人生观，人生之道在于“充生以达理”，“胜乖以达和”（注：《自序》，《真与善的探索》，齐鲁书社1988年版，第213页。），是谓道德经验的物本形上学。然张先生的重要哲学著作虽作于20世纪30、40年代，但未发表，所以较之新理学、新心学的社会影响来说，相对很少。 正是有鉴于张岱老“新气学”的影响“较之新理学、新心学的社会影响来说，相对很少”，所以他认为对张岱老“新气学”的定位，恰恰不是在贬损而是在褒扬和提升张岱老的地位。他在《超越与创新》一文中说： 经凡此种种考察，才将张岱年哲学思想定位为“新气学”的代表，而与新理学的冯友兰、新心学的梁漱溟、熊十力鼎足而立。这样定位，究竟是贬损？还是褒扬？明眼人自能体悟。至于这个定位是否合适，可以允许不同的理解和解释的存在。 试问，张立文先生对张岱老作出这样的判定，认为张岱老继承张王，维新气学，综合以创新，超越而出新，蔚然成为一代“新气学”大家，有何不好呢？当然，如果有人认为张立文先生的这个判定是不恰当的，这只能说“仁者见仁，智者见智”的问题了。而如果有人认为张岱老的学术影响超出了“新理学”、“新心学”，而无须或不屑于与他们比肩并列成三足鼎立之势，那我就无话可说了——去看看图书馆里对其他现代新儒学代表人物的研究书籍吧，琳琅满目，应接不暇，乃有充斥之感，而研究张岱老的书籍文章呢？ 三、和合哲学与超越创新——“和合学”到底是谁的“发明”？ 衷先生对张立文先生的第二个批评，是认为“和合学”不是张立文先生的发明。他说： 读了《东亚意识与和合精神》之后，我到深感作者倡导的“和合学”十分耳熟，在海外刊物上读到过，并非新发明。它所讲的和生、和处、和立、和达、和爱五大中心价值或五大文化原理，其中“天地之大德曰生”、“和而不同”、“立人达人”、“民胞物与”均是接着儒家经典《易·系辞》、《论语》和《正蒙》讲的，倒使人感到是十足的现代新儒学，不过它与“新理学”、“新心学”不同的特点是包裹了引起中国人民历史联想的“东亚意识”。一个时期，有人以大陆没有现代新儒学为憾，“和合学”是否要弥补这一空缺呢？ 达三按：文中“我到深感作者”一句中的“到”字，为原文所本有，我疑为应是“倒”字。这可能是衷先生的笔误，或者是排版的问题使然。 坦率地说，当我读到这段文字时，很是吃惊，吃惊于衷先生竟然用轻巧地几笔轻易地将张立文先生积几十年学思功力而创建的“和合学”否定掉。在没有任何论证和讨论的情况下，武断地作出这样的判断，不但有给人扣帽子、打棍子、抓辫子的嫌疑，而且是对一个兢兢业业数十年如一日进行艰苦探索和学术创作的老先生的不尊重。说出这样严厉的话，并非我所情愿，亦非有意挑起争端。相反，我倒是愿意就衷先生提到的上述问题进行详细的考辩与讨论。 观衷先生上述一段话，可以发现他的基本意思有这么几层：第一，认定“和合学”不是张立文先生的创建，而是海外舶来品；第二，认定“和合学”不是创建，而是接着儒家经典讲的；第三，认定张立文先生的“和合学”是“现代新儒学”，并且张立文先生是有意弥补大陆没有“现代新儒学”的缺憾；第四，认定张立文先生所倡导的“东亚意识”与日本侵华时期所倡导“大东亚共荣圈”似的具有殖民色彩的“东亚意识”相关联——尽管衷先生没有明说，但明眼人一看即知其意。其中第四个问题涉及到对张立文先生学术情怀和民族立场的评价问题，尤其重要与关键，我将在下文专门予以严肃讨论。 首先来看第一个问题。衷先生说：“读了《东亚意识与和合精神》之后，我到深感作者倡导的‘和合学’十分耳熟，在海外刊物上读到过，并非新发明。” 在这里，衷先生羞羞答答，遮遮掩掩，似乎怀揣有什么百变法宝或致命武器而又不轻易示于他人，一副神秘兮兮、成竹在胸的样子。现在，我就请衷先生把他的百变法宝或致命武器亮将出来——请问，到底是在哪个国家或哪个地区的哪一年月的哪个著作或哪个刊物上看到的哪个人的关于“和合学”的何种观点与论述？ 事实胜于雄辩。如果衷先生果真能爽快地拿出自己的证据，后生小子我甘愿向衷先生负荆请罪并发表公开道歉声明。在这里，我情愿自己成为小人，“以小人之心度君子之腹”，而不愿作为博雅君子的衷先生拿不出自己的证据来。我想，以衷先生之辈分与名分，当不会欺我也。 虽然达三许愿若衷先生能拿出证据，自会负荆请罪和发表公开道歉声明，但前提是，到底是什么样的证据？ 第一，衷先生看到的海外的著作或文章中有关“和合学”的观点，是否确实早于张立文先生提出“和合学”的时间？我是不排除这种可能的。如果真如此，这就是我后生小子孤陋寡闻了。而且，我相信张老师也会作出合理的说明与解释，情况可能有三：其一，他确实没有看到这种刊物和这种观点，但他会很高兴有人与他的见解相似，并会为此而感到高兴，毕竟是知音难寻；其二，他确实看到过这种刊物和这种观点，但其观点表述简单，不成体系，无须说明；其三，他确实看到过这种刊物和这种观点，但他没有在自己的著述中予以说明，而是据为己有，有所剽窃——这正是衷先生的猜测或用意吧。 张立文先生最早提出“和合学”的观点，是在其于职工教育出版社1989年6月出版的《新人学导论——中国传统人学的省察》（“传统人与现代人丛书”之一，张立文先生是该丛书主编）一书中。实际上，张立文先生为该丛书写的总序作于1989年3月，而这本书在1988年底之前就已经撰写完毕，因等其他书稿才延至1989年6月出版。需要说明的是，张立文先生在书中的“和合型与完美型——合一的氛围”一节（页211—页222）中，提出“和合型人格”这一概念，通篇贯彻与渗透以中国古代文化典籍中有关“和合”理念方面的论述。尽管他没有使用“和合学”这一名词，但可以看到，其论述实际上已包含了后来他提出的“和合学”的理念、价值、内容、特色的雏形。可以说，这一节论述就是其“和合学”的“种子”或“胚胎”。 1989年秋天，在中国人民大学与台湾辅仁大学于秦皇岛市联合举办的有关中国文化的学术讨论会上，张立文先生曾明确提出自己对中国传统文化中有关“和合”理念的理解，表示自己有意提出与构建“和合学”的思想学术体系，并请出席讨论会的专家学者就此提出批评和意见。这次会议，在当时并没有形成文字记录并公开发表。幸运的是，在2005年4月29日中国人民大学哲学系举办的“纪念张立文教授从教45周年”的小范围内学术讨论会上，中国人民大学哲学系教授宋志明先生恰恰回忆起此一事情，使达三得以耳闻和记录。 1989年后，张立文先生不断进行相关资料的搜集整理等准备工作，并与学生、同事、朋友以及一些外国的专家学者进行交流，广泛听取意见。1990年12月，中国文化书院、北京大学哲学系为庆祝冯友兰先生95岁华诞，召开“冯友兰哲学思想国际研讨会”，张立文先生撰写了《理学的演变与理学的超越》（载《冯友兰先生纪念文集》，北京大学出版社1993年版，第194—208页）一文，并曾在会上作了简短发言。该文的第一、二节以《理学的演变与重建》为题，发表于《哲学研究》1991年第7期，但第三节“和合学的建构”在发表时因文章长而删去了。全文又以《新儒家哲学与新儒家的超越》，收入其《中国近代新学的展开》（台北东大图书公司1991年出版）一书。这篇文章撰写于1990年9月。在文中，张立文先生提出：“所谓和合学，是关于自然、社会诸多要素现象相互融合以及在融合过程中吸收各要素优质成分而合为新事物的学说”，并详细介绍了“和合学”的定义、内容、特色和诉求。其结论是：“和合学是中国文化的精髓和生命最完美的体现形式。”至此，张立文先生的“和合学”正式提出并公开浮出水面。 此后，张立文先生又不断将“和合学”予以充实、完善、提升，撰写了大量的专著与文章来论述与介绍自己的“和合学”。其专著主要有：《和合学概论——21世纪文化战略的构想》（首都师范大学出版社1996年版）、《和合与东亚意识——21世纪东亚和合哲学的价值共享》（华东师范大学出版社2001年版）、《中国和合文化导论》（中央党校出版社2001年版）、《和合哲学论》（人民出版社2004年版）。 尤其需要说明的是，近来我通读张立文先生的著述，发现他在八十年代初期发表的著作中，如《朱熹思想研究》、《宋明理学研究》、《中国哲学范畴发展史（天道篇）》等著作中，就已经对中国传统文化中的“和合”理念给予了高度的重视，论述也比较详细充分。自然，在这些著述中，他没有提出“和合学”的观点与体系，但却足以表明，“和合学”是张立文先生学术思想内在发展的必然结果，而且是“非一朝一夕之故，其所由来者渐矣”。 第二，我在前面提到，如果张立文先生确实看到过衷先生所指谓的刊物和观点，但由于其观点表述简单，不成体系，因此张立文先生无须给予理会和说明。这是什么意思呢？学术者，天下之公器也。语言文字和典籍文本，更是天下之公器。任何时代的任何人，都有引用、解释原先已经存在的语言文字和典籍文本的权利。但是，引用、解释，乃至重视，都未必能创建和形成一个新的思想学术体系。这个道理，浅显易知，无须多言。 现在就可以来追问衷先生，这个海外刊物上的文字，是一种对“和合学”什么样的表述？是专门的、系统的、清晰的、深刻的表述呢？还是无意的、零散的、模糊的、肤浅的表述呢？是对“和合学”的表述呢？还是对“和合”观点的表述呢？是明确提出了“和合学”这一思想学术的体系呢？还是只提到了“和合”这一名词呢？张立文先生创建的“和合学”，是一个庞大的、系统的、严密的文化哲学体系，这一点，只要翻看一下他的皇皇巨著就不难得知。如果仅仅因为海外的什么刊物或什么人，只是偶尔提到了“和合”这一名词，哪怕是作了一篇很长的文章来论述中国传统文化中的“和合”精神，恐怕，至少是在我看来，也不能否认张立文先生创建的“和合学”。如果仅仅因为别人谈及或使用过某个名词概念范畴，就否认另外一些人基于这样的名词概念范畴之上的创建和思考，特别是否认别人的思想体系，这恐怕是一种谁也不能做到的高标。 上面是我向衷先生负荆请罪和公开道歉的两个前提。下面我还有三个细节问题感到有些迷惑： 第一，张立文先生已经游访过美国、法国、德国、俄罗斯（前苏联）、日本、韩国、新加坡、越南、马来西亚等国家和我国的台湾、香港等地区。这些国家和地区，正是所谓“海外”（我向来不认为台、港也是什么“海外”的）中国传统文化研究比较集中的地方。张立文先生每到上述国家和地区，都是走访、讲学、开会于中国文化研究的重要的大学、科研机构，而且多半要讲“和合学”。如果“和合学”果真是什么“海外”的“发明”，以“海外”人士学术严谨公正的风气，当不会容忍张立文先生在“和合学”的“祖师爷”面前“班门弄斧”吧。为什么就从来没有人给张立文先生提出过异议呢？ 第二，张立文先生从事大学教育和传统文化研究已经有45年，他的同事、朋友、学生，应该说还是比较多的，其中也不乏一些大家和名家。即使他自己囿于条件限制，而没有看到衷先生所见到的“海外”的刊物，不能得知海外的什么“和合学”，难道他的众多的同事、朋友、学生之中，竟然能没有一个人看到类似的刊物或者观点？或者虽然他们看到了，竟然会不友好的、善意的提醒一下张立文先生？ 第三，张立文先生的著作和文章，有些已经被翻译成英文、日文、韩文、德文，“海外”的报刊杂志也曾对其“和合学”观点进行过不少的介绍和报道。张立文先生本人也在“海外”的不少刊物上发表过有关“和合学”的文章。尤其需要注意的是，在日本、韩国、新加坡等国家，和我国的香港、台湾等地，由于社会发展水平比较高，其现代社会的各种冲突和弊端也已经比较多，因此其学界对张立文先生倡导的“和合”理念和“和合”价值比较敏感和认同。在此，我大胆猜测一下，会不会是他们受了张立文先生的影响，而对“和合学”有所阐述或发挥呢？或者是对张立文先生“和合学”观点的不点名的报道呢？举个例子，1991年6月，张立文先生参加了在新加坡举办的“汉学研究之回顾与前瞻”国际学术会议，在提交的《宋明理学研究的反思》一文中，就有“和合学”一节。当时曾有一位美国的汉学家对此感兴趣，将其翻译成英文，并说要好好研究下这个问题。而在该学术会议的纪要和总结中，也曾提到过“和合学”，但并没有点到张立文先生的名字。说：“‘和合学’具有运动性、平衡性、综合性、和相对性的特点，旨在超越中国传统哲学形上学本体论模式。”（《国际汉学》创刊号，1992年8月）类似的情况是很多的。以讹传讹的情况，也是不能排除的。 至于衷先生提到的第二个问题，即认定张立文先生的“和合学”不是创建而是接着儒家经典讲的问题，我的看法如下： 第一，横空出世、截断众流的思想学说体系，我还没有看到过——恐怕也是不可能的。只有那些妄自尊大、自以为是的人，才会认为自己是前无古人，后无来者，才会认为自己天才的脑袋里面满是全新的东西或创新的东西。一种学问，必然有所传承或继承，这正如著述作文离不开前人创建的文字一样，道理至为简单，无须多言。使用古代的经典和材料，引用前人的语句和文本，结合不同的语境和场景，予以发挥和解释，重组、重建、重构，使其系统、明确，自可成为一个新的体系。新理学、新心学、新气学，何尝不是如此？哪个不是如此？“接着”讲，不是什么照抄照搬，不是一字不改的“照着讲”。断不可因为别人用了古代的文本语句，就以为别人不是创新。举个例子吧：“天理”二字，早在《尚书》、《庄子》和《礼记》等典籍中就已经出现，然而《二程外书》卷十二记程颢之语说：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”正是这种体贴，引发和促进了宋明理学的创建。从使用儒家经典文本和征引儒家人士的语句来看，“和合学”确实接续了儒家的某些范畴、观念、价值和命题，这是张立文先生所没有否认的，而是直接承认的，也是白纸黑字见诸其著述文章的。 第二，问题是，衷先生在这里，把“接着”二字，进行了贬义的理解。从根本上说，衷先生是否认张立文先生的“和合学”是一种创建和创新，否认其是一种系统的文化思想体系。当然，张立文先生的“和合学”是不是一个创新的或可以成立的思想学说体系，这不但是一个可以讨论的学术问题，而且更是一个需要时间检验的问题。但是，我想说的是，要允许别人创造、创新，要允许后人超过前人，没有必要对别人的创新、创造进行冷嘲热讽，特别是在没有进行讨论和研究的情况下就武断地作出结论。青出于蓝而胜于蓝。后人超过前人，不仅是自然的规律，也是前人的希望。张岱老对自己的后辈、后学，就是这样做的，对张立文先生也是如此。张岱老曾看过张立文先生的《和合学概论》的书稿，并曾于1995年写信推荐该书给出版社出版。在1998年前后“和合学”受到批判的时候，有关部门曾经征求张岱老对“和合学”的意见，张岱老毫不犹豫地说：“我同意和合学的观点。”张岱老还把原先的推荐信稍加修改，以《理想价值和超前预见——推荐〈和合学概论——21世纪文化战略的构想〉》为题，发表于《中国图书评论》1998年第6期。（以上据张立文先生《自强不息，厚德载物——悼念张岱年先生》一文）奖掖新人、扶助后人，这是历代大家的崇高风格。 第三，但是，我认为，即使仅仅从正面积极地判定张立文先生的“和合学”是“接着”儒家经典文化，或者中国传统文化讲的，也是不够的。我认为——只是就我的理解而言——“和合学”更是一个“自己讲，讲自己”的系统的、庞大的、严密的学术创新的思想体系，是一种哲学思考和文化构想。它既是中国传统哲学思想精神精华的凝练，也是一种新的文化哲学体系的创建，更是解决现实人类社会冲突与危机的最优方案。依据张立文先生提出的中国哲学创新的三大标志，“和合学”有其内在的逻辑根据和演替脉络，实现了核心话题的转向、人文语境的转移和诠释文本的转换，是体现时代精神精华、民族精神结晶和主体精神超越的创新性标志。 至于衷先生提到的第三个问题，即认为张立文先生的“和合学”是“现代新儒学”，并且想弥补大陆没有“现代新儒学”的缺憾的问题，也有必要进行简单说明——当然，我知道衷先生并不是真心这么认为的，但我是怕他的这番言论混淆视听。 第一，张立文先生从不认为自己的“和合学”是“现代新儒学”，而是对“现代新儒学”的超越。根据我的理解，这种超越集中表现为两点：其一，“和合学”做到了张立文先生自己主张的中国哲学创新的三个标志，即“核心话题的转向”——“和合”哲学范畴的使用，“人文语境的转移”——现代化、全球化背景下人类社会的危机与冲突，“诠释文本的转换”——以“国语”为思想源头的典籍再解释。其二，中国文化源远流长，博大精深，精彩纷呈。中国历史上，伟大的思想家辈出不穷，可谓群星灿烂，标榜千古，亦可谓遗泽后人，光耀华夏。然而，不但不同时代、不同学派的思想家观点分歧很大，而且即使同一时代、同一学派的思想家观点差异也很大。孔子说“吾道一以贯之”。但是，儒家有儒家之道，道家有道家之道，墨家有墨家之道，法家有法家之道，佛家有佛家之道。孰是孰非，不能一于一家之言，囿于学派争论。各家各派的思想，都是中国人哲学思想生命力的体现，而且都对中国文化的形塑与发展作出了巨大贡献。张立文先生认为，作为整体的、统一的中国哲学的精髓和神韵，作为整个中国传统文化的精神和气质，正是“和合”。这一判定，使张先生跳出学派争论的窠臼，没有什么学派成见或偏见，而是着力于探寻中国哲学思想的“一贯之道”，即“和合”精神。因此，张立文先生是把儒家看作中国文化流派中的一派，从而超越了现代新儒家的“护教”心态和行为。 第二，“和合学”超越了“现代新儒学”，并不是贬低“现代新儒学”的价值，而是说张立文先生按照自己的理念和标准，对“现代新儒学”作出了一种历史论定。而且，说“和合学”超越“现代新儒学”，只是张立文先生自己的心得与尝试。他从来不要求别人也这样认为。超越与否，学界和历史，都会给出公论。因此，张立文先生不可能刻意用自己创建的已经超越“现代新儒学”的“和合学”去弥补什么“大陆没有现代新儒学的缺憾”。当然，别人是否这样看待，就自当别论了。 我想在这里说明一点，张立文先生一直是勤于创作，著述颇丰。很少人，包括我自己，能通读他的著作文章。如果单凭张立文先生的一篇文章，就对其学术思想进行臆测与菲薄，是很容易发生偏颇的。当然，我想衷先生还是有可能看过张立文先生一些书籍和文章的，否则其结论不会这么坚决果敢。 四、和合哲学与东亚意识——怎能污蔑张立文先生的学术情怀？ 衷先生提到的张立文先生对张岱老学术定位的问题，是一个可以讨论的学术问题；他看到过什么海外的刊物上有“和合学”文章，也是有可能的事情。但是，他把张立文先生所倡导的“东亚意识”，说成是与日本侵华时期所倡导“大东亚共荣圈”之类的具有殖民色彩的“东亚意识”相类似。这是一个令人难以接受的责难与污蔑！他说，“和合学”： 倒使人感到是十足的现代新儒学，不过它与“新理学”、“新心学”不同的特点是包裹了引起中国人民历史联想的“东亚意识”。 首先需要说明的是，衷先生在这里确实没有明确说张立文先生的“和合学”就是日本侵华时期所倡导“大东亚共荣圈”之类的具有殖民色彩的“东亚意识”。我也真心希望，我是误解了衷先生。但是，只要不是傻瓜或白痴，只要是多少了解一点中国的历史的人，都不难看出，衷先生的这句话中暗含和隐藏着这样的一个意思。我真想搞清楚：到底是衷先生联想力、幻想力太丰富了，还是我联想力、幻想力太丰富了？ 我想再多加一句，过多的语言暴力，无论是明枪式的，还是暗箭式的，都不是好风格。比如说，张立文先生的“和合学”所倡导的“东亚意识”是引起了“中国人民”的历史联想呢？还是衷先生自己的历史联想呢？恐怕是衷先生自己的吧。“朕即国家”，或者“我代表中国人民”式的思维方式，纯是强奸民意而自我吹夸。 衷先生用“和合学”是舶来品否定了张立文先生辛勤艰苦的学术探索创作的成果，将其学术人格定位在剽窃外来作品以为己有，又将张立文先生说成是没有民族立场和民族气节的人，真可谓欲置张立文先生于万劫不复之境地。在此，我不仅要问：衷先生到底用心何在？衷先生这样的批判方式到底从何而来？ 为了便于搞清楚问题和进行心平气和的学术讨论，还是先来看看张立文先生倡导的“东亚意识”提出的背景和主要主张吧。 张立文先生在《和合学概论》一书中所提出的“和生、和处、和立、和达、和爱”五大价值理念，是对中国传统文化精神精华的凝练，但其着眼点却是作为化解整个人类社会的危机与冲突，并非只是考虑立足于中国问题的解决与探讨。张先生认为，这正是在全球化背景下，中国传统文化对世界和人类能做的和应做的贡献和思想性的资源支撑。而鉴于东亚地区大多有儒学的历史和传统，因此东亚地区首先“和合”起来，是一个可以预期的文化创见和操作方案。早在1994年冬，张立文先生就与日本东京大学名誉教授沟口雄三先生、韩国汉城大学教授李楠永先生共同发起创办《亚文》杂志，取为“东亚文化”之义。《亚文》第一辑（中国社会科学出版社1996年版）的“卷首语”中说： 《亚文》的创办标志着即将进入21世纪之际东亚意识的真正觉醒。其宗旨是“弘扬东亚传统，和合古今文化。沟通各国学术，迎接未来挑战。”《亚文》竭诚联系、组织东亚学界高水平的学术力量，根据“和而不同”的原则，对共同面临、共同关心的问题进行自由的、平等的、认真的文化交流和对话，以便培养东亚意识，为东亚政治、经济和文化的共同繁荣、发展和稳定作出贡献。我们相信，这种合作方式符合东亚一体化的发展趋势，也必将成为未来文化发展的一股潮流。 在《亚文》第一辑中，张立文先生发表了《东亚意识何以可能——〈亚文〉发刊之际的感想》一文；1998年，他发表《东亚意识与和合精神》（上海《学术月刊》1998年第1期）；2001年他撰写出版了《和合与东亚意识——21世纪东亚和合哲学的价值共享》（华东师范大学出版社2001年版）一书。此外，还先后在国内外的《中国文化论坛》、《人文中国学报》、《哲学与文化》、《哲学杂志》、《文化中国》等杂志上发表过一些有关“东亚意识”的文章。 那么，张立文先生倡导的“东亚意识”到底是一种什么样的意识呢？在《东亚意识与和合精神》一文中，张立文先生提出： 所谓“东亚意识”，是指中国、日本、韩国等东亚地区，以儒学为核心的文化意识。指儒学对这个地区的社会结构、典章制度、伦理道德、风俗习惯、心理结构、行为模式以及价值观念都有极其重要的影响，并在这种影响下形成以东亚地区为主体的一种意识。它同时也是建立在该地区经济实力不断增长基础上的东亚人民要求改变世界不均衡、不公正、不平等状况的一种意识。 “东亚意识”是东亚地区人民自我觉醒的意识，它蕴涵着主体意识（或曰独立意识）、忧患意识、危机意识、经世意识、批判意识和反省意识。面对世纪之交的世界多元文化意识的复杂局面，“东亚意识”以其固有的特质而显现其社会功能和效应。 在这种内涵的“东亚意识”里面，我不仅丝毫没有看到衷先生所说的“包裹了引起中国人民历史联想的‘东亚意识’”，相反，我倒是看到了张立文先生只要谈到“东亚意识”，就会谈到反对霸权主义，提倡多元化的融突和合，而且都会批评日本军国主义的侵略，明确反对二战时期的日本帝国主义的“大东亚共荣圈意识”。请看张立文先生在衷先生提到的《东亚意识与和合精神》一文中的表述吧： “东亚意识”是一种批判意识、反省意识。自我反省，才能自我批判。“吾日三省吾身”的意识，从实质上说是自我激励意识和自我实现意识。从历史上说，中国有自我封闭意识和独裁意识，从而有君主专制和苛政暴政；日本有军国主义和侵略意识；韩国有专制主义和“士祸”等。近代以来，东亚各国受西方殖民主义的侵略，东亚内部受日本军国主义的侵略，造成了历史的创伤。如何规范世界历史和东亚历史？如何反省和批判历史？这些均是规范、指导和制订现代现实社会方针政策的依据。故而，反省、批判东亚的历史和现实，是放下包袱、敞开胸怀、迎接未来的意识。 …… “东亚意识”是一种多元意识。在后冷战时期，世界并不是由两极转变为一极，而是转变为多极化，这意蕴着世界文化的多元化（多极化）和多元文化的世界化。就前者而言，世界文化多元化之道，包括社会典章制度、民族种族和文化价值观、宗族信仰、思维方式、风俗习惯、心理结构等多元现象，不可强求一律；即使是同一儒教文化圈之内的东亚地区，由于各国原有的社会文化背景、政治经济制度、心理价值取向的差异，儒学在东亚各国的地位与作用、内涵与形态以及对社会、人生所产生的功能与影响亦各具特色，异彩缤纷，这便是儒学的多元化。就后者而言，“天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑”？在世界和东亚的“殊途”、“百虑”的多元化现象中，蕴藏着“同归”和“一致”之道，这便是和平发展之道，融合对话之道，生态环保之道，简言之为融突和合之道。 如果这段的答复，还使人对张立文先生反对日本帝国主义的“大东亚共荣圈意识”的立场体会不够，那就请大家参阅其《东亚意识何以可能》一文。该文明确提出“东亚意识”也是“反霸意识”，其中就包括批评和反对日本帝国主义的“大东亚共荣圈意识”。类似论述，亦可见于《和合与东亚意识》一书第16—17页： “东亚意识”即是反霸权意识，亦是反对日本军国主义的“大东亚共荣圈意识”。无论西方的霸权，还是东亚的霸权，都破坏了现代多元社会、多元文化的和生、和处、和立、和达、和爱的原则；无论是政治霸权，还是经济、文化霸权，都违反了人类社会的良知。东亚学者或知识分子应是社会良知的体现者和代表者。假如学者和知识分子丧失了社会良知，这个社会也就无可救药了。 请问，这样的“东亚意识”，不知道触动了衷先生的哪根神经，从而引起了其丰富的历史联想呢？是因为张先生批评和反对了日本帝国主义的“大东亚共荣圈意识”吗？显然不是，因为他指责“和合学”是包含了这种使他引起历史联想的“东亚意识”。而这不但是污蔑，而且也说明衷先生既善于联想，也善于发挥。 对自己国家民族的立场和情感，是一个国民的基本素养，更是判断一个知识分子的基本标准。这是一个大是大非的问题，不是儿戏，不可轻易判定别人如何如何。含沙射影、模糊其辞，总是不得人心的。衷先生竟然判定张立文先生的“和合学”包含有日本帝国主义的“大东亚共荣圈意识”，这就无疑等于说张立文先生在为“大东亚共荣圈意识”的历史合法性进行论证，无疑是说张立文先生丧失了民族气节。这是我所不能容忍的。与衷先生的武断判定恰恰相反的是，张立文先生对我们的国家民族充满了浓厚深重的感情。他在接受我的访谈（王达三：《和合哲学与通达人生——记著名哲学家张立文先生》，即将发表）时说： 然而，传统会不会必然的、全部的就是负担与阻力呢？“你怎么能拔着自己的头发漂浮起来离开地球呢？”张先生反问道。“如果有一天，你突然失忆了，忘记了所有的东西，你会成为什么样子呢？你会一无所知，甚至会不知道自己谁。传统文化，对于一个民族的意义，也是如此。”张先生认为，宽泛地看，传统是一个民族的精神记忆，文化是一个民族的精神家园，中国传统文化是中国人之所以是中国人的底线。它再不好，也是我们的家，也是我们的根。我们的家，要爱护，要守护；我们的根，要培育，要加固。这才是对待传统文化的应有态度。 …… 和合理念虽然主张文化的和合创生，世界的共进大同。但中国文化的民族性和本位性，是不能替代的。张先生动情地说：“我是一个中国的知识分子，生养于斯土，浸染于斯文，我不能不热爱自己的祖国，我不能不热爱自己的文化，更不能不为它尽自己的绵薄之力。” 这是一个热爱自己的祖国和传统文化的知识分子的真诚表白。请不要无端责难和污蔑这位忠厚温雅的老人！ 五、多点讨论与少些武断——我的几点简短的意见 文至最后，我也有些惶恐。因为衷先生在《哲学家张岱年先生——追怀恩师》一文中，涉及到张立文先生及其“和合学”的文字，大约只有千余字，而我却罗嗦了两万多字，这显然对衷先生有些不公。不过，鉴于我还没有衷先生那样高度浓缩自己意见而无须论证的本领，所以也可以安慰自己的卤莽与罗嗦了。 然而，我对衷先生的意见，在于衷先生文中几乎皆是论断，而没有论述。所以我欢迎衷先生以适当的方式，就自己的言论进行澄清，或者进行讨论。我所关注的问题有三个： 第一，张立文先生对张岱老学术谱系的定位，我是完全赞同，而且认为是高明有加，是在提升张岱老的学术影响和学术地位，而不是贬低。所以如果有人，自然也包括衷先生，就此问题再行提出异议，我将不拟再做任何答复。 第二，我以为，衷先生应就其有关张立文先生的“和合学”不是“新发明”的言论，应该拿出证据。如果拿不出证据，或者拿出的证据不合理，我想，以衷先生之名分，自然也会给张立文先生一个公开的说法。 第三，不管怎么样，我以为，衷先生有关对张立文先生“和合学”所倡导的“东亚意识”的丰富的“历史联想”，已造成了对张立文先生名誉的损伤。这不是小问题。我想，衷先生应该还张立文先生一个公道。 衷先生在文中曾针对张立文先生说： 在此借亚里士多德的话说：“吾爱吾师，吾更爱真理”，我也说吾爱真理，亦爱吾友。愿吾友珍重自己已经取得的学术成就。 我则想借胡适说过的“多研究点问题，少谈点主义”，而针对衷先生说：多点讨论，少点武断。愿衷先生珍惜自己的学术名望。 最后，我还想说的是，“青山遮不住，毕竟东流去。”张立文先生辛勤探索所取得的成绩，是不会被轻易否定掉的。杜甫有诗曰：“文章千古事，得失寸心知。作者皆殊列，名声岂浪垂。”又曰：“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流。”其斯之谓欤？ 乙酉年辛巳月甲午日王达三于北京蜗居 （本文作者为中国人民大学哲学系2003级博士研究生，师从张立文先生。联系电话：010-62517951；电子信箱：zheigeren9211@sina.com、wzhongren@163.com。） (责任编辑：admin) |