战国社会的仁道危机和孔孟仁学的思想贡献徐克谦 “仁”作为具有一定道德意味的观念，其实在孔子之前就已经出现。孔子说过：“古也有志：克己复礼，仁也。”（见《左传》）可知“仁”的观念是古已有之的。“仁”这个字在《尚书》和《诗经》中已经出现。《尚书·金滕》周公的祝词中说：“予仁若考”，意思说自己能孝顺祖先，会对祖先好。这里的“仁”似乎已经意味着一种善于与人和谐相处的品德。《左传》、《国语》虽然成书于孔子之后，但其中记录了春秋时代在孔子之前的许多人物谈及“仁”的言论。从《左传》、《国语》记录的当时人们评论某人或某事是“仁”或“不仁”的具体事例中，我们可以看出当时所谓“仁”的基本含义。春秋时期人们把“仁”看作是一种普遍的美德，并且常常与其他美好品质范畴如“信”、“忠”、“敏”、“义”、“礼”、“勇”等并提。对于君主来说，“仁”意味着爱民保民。就国与国关系而言，“仁”意味着不欺负弱小。“仁”者得到别人的帮助不会不知回报，更不会以怨报德。“仁”者不会对别人的灾难幸灾乐祸；“仁”者不会结党谋私；“仁”者不会乘人之危打击别人。总之，原始素朴的仁道精神，就是在与他人（或他者）相处时，以一种亲善友好、不算计、不欺诈、不争斗、非功利的态度待人。 但是到了春秋末年和战国时期，这种朴素的仁道精神却遇到了严峻的挑战，陷入了严重的危机。这种危机，其实是从“假仁”开始的。“假”和“借”的意思在古汉语里是相通的。所谓“假仁”，就是借仁义为手段以达到其他的目的，比如争夺霸权等。“仁”一旦被“假”为手段，也就背离了其原始素朴的精神，这种仁就不是真正的仁而是“假仁”。例如齐桓、晋文，史书上记载他们也做过不少符合“仁道”的事情，但如果做这些事的目的，最终只是为了自己谋求霸权，那就是“假仁”。孟子尖锐地指出“以力假仁者霸”、“五霸，假之也”。朱熹《孟子章句集注》解释说：“五霸则假借仁义之名，以求济其贪欲之私耳。”靠假仁假义而成就功业的霸主，只是把“仁”当作一种手段，原始素朴的仁道精神也就变了味，带上了功利色彩。既然只是“假”为手段，就不能当真；一旦当真，不但达不到目的，反而适得其反。例如宋襄公，依然认真地坚守“君子不重伤，不禽二毛，……不鼓不成列”的仁道古训，结果被楚国打败，自己受了重伤，不治而死。后来韩非子谈到这件事，尖刻地指出这就是他仰慕仁义招来的祸。这件事具有某种象征意义。它表明，在社会剧变、竞争激烈的非常时代，谁要是真诚地固守仁道的精神来处理事情，谁就会在激烈的政治军事竞争中处于劣势，走向失败！至少在春秋末到秦那个时代的可以预见的现实进程中，仁者未必如孟子所说的那样“无敌于天下”。恰好相反，讲“仁”道的往往会败在不讲“仁”道的手下。不论是国与国之间，还是人与人之间。 如果说在春秋前期古风尚存的情况下，齐桓、晋文还愿意把“仁”拿来“假”一“假”，那么到了春秋末年特别是进入了战国时代，各国君主和一心“进取”的士人，对“仁”就连“假”都不愿“假”了。“仁”道的危机便真正出现了。春秋末年鲁国的阳虎有两句名言: “为富不仁，为仁不富”, 十分精辟地揭示了社会转型时期，仁道精神与功利目标之间的对立。阳虎看出了这两者之间的矛盾，并且毫不含糊地选择“富”而抛弃“仁”。当时齐国老臣鲍国就曾评价阳虎是“亲富不亲仁”。阳虎后来运用各种奸诈不仁的手段，试图在鲁、齐两国谋求个人的非常规发展。或许因为鲁、齐一带古风尚存，他在鲁、齐的进展不是很顺利。但他最后投奔晋国的赵氏，受到赵简主的重用，终于实现了自己的富贵梦。 战国时期，社会结构和社会制度都处于变动不居之中，国与国的力量对比在变，人与人的身份地位在变。强者为王败者为寇，竞争十分激烈。对国家来说，强兵富国是硬道理，争霸称雄是硬道理。对个人来说，竞争进取是硬道理，出人头地是硬道理。在这种严酷的现实下，仁道精神确实帮不了这些硬道理什么忙。因为“仁”道精神的核心就是不能以功利的、算计的态度来对待人，任何把人当作手段去达到其他目的的做法，都是不仁的。“仁”固然具体表现为对他人的爱，但如果这种爱最终是为了获得相应的回报，也就是说，是建立在算账基础上的爱，那也不能算仁。借用《墨经》里的说法，就是“仁”应当是爱人如己，而不是爱人如马。爱马是为了利用马，而爱己不是为了利用自己。 但正因为“仁”不讲回报，不计算投入产出，因此如果从效益和功用的坐标来衡量，“仁”是没有效益的、“无用”的。而在战国时代这样一个为个人和国家的发展都提供了空前机遇和可能性的社会转型时期，国家希望尽快国富兵强，个人希望尽快飞黄腾达，无论是对于个人还是对于国家而言，立竿见影的效益和功用都变得十分重要。这也就难怪战国时期的君主和士人纷纷“捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，茍以取强而已矣” （刘向《战国策书录》）。 战国时期各国君主对“仁义”普遍不感兴趣。齐宣王见了孟子，感兴趣的只是“齐桓、晋文之事”。梁惠王关心的只是“何以利吾国？”卫鞅初到秦国，对秦孝公讲以仁义为基础的“王道”，孝公听不进去，老打瞌睡；跟他讲“强国之术”为内容的“霸道”，孝公则来了精神，“语数日不厌”。对于君主，“仁”的品德甚至不再被看作是一种优点，而是一种缺点。有一个叫成欢的人就曾批评齐王“太仁”，并指出正是由于齐王的“太仁”导致了兵弱政乱的亡国朕兆（《韩非子·内储说上七术》）。 士人们的人生目标和价值观念，在社会转型时期激烈竞争、弱肉强食的社会环境中，也发生了深刻的变化。他们意识到，要想在这样的社会环境里成就功名，出人头地，立于不败之地，就不得不对自己的人生价值座标与道德观念作一番调整。以苏秦、张仪为代表的纵横策士们的价值观，就很有代表性。苏秦面对当时的现实，认为人生在世，权位和富贵，是万万不可忽视的。他刻苦读书，目的很明确，就是为了要让人主“出其金玉锦绣”，为自己取得“卿相之尊”。为了达到这个目的，“连横”也行、“合纵”也行，可以不择手段。至于这种手段是不是符合仁义，却不在意。他曾对燕昭王说 ：“孝如曾参、孝己，则不过养其亲耳。信如尾生高，则不过不欺人耳。廉如鲍焦、史鰌，则不过不窃人之财耳。今臣为进取者也。臣以为廉不与身俱达，义不与生俱立。仁义者，自完之道也，非进取之术也 。”（《战国策·燕一》）仁、义、孝、廉这些道德观念，都被苏秦否定了，抛弃了。因为这些东西丝毫无助于“进取”，只可以用于“自完”。所谓“自完”，当然是指自我道德之完满，但在激烈竞争的社会转型时期，事实上往往导致“自我完蛋”！如尾生高之守柱而死，如鲍焦之抱木立枯，他们所坚守的“信”与“廉”的道德算是完满了，但他们的命也完蛋了。 战国时期的学者和政治家纷纷从不同的角度对“仁义”提出了批判和否定。商鞅说“仁者能仁于人，而不能使人仁。义者能爱于人，而不能使人爱，是以知仁义之不足以治天下也。”（《商君书·画策》） 韩非子把仁义比作小孩子的游戏：以尘土当饭，以泥水为羹，以腐木为肉，可是玩到天黑还得回家吃饭。因为“尘饭涂羹可以戏而不可食”。而“仁义”这个东西也是如此，“可以戏而不可以为治。”（《韩非子·外储说左上》）因此他反复主张抛弃“仁义”，甚至认为“君通于不仁，臣通于不忠”，国家才治理得好。商鞅与韩非的思想，对秦国的政治都有重要的影响。秦国正是不讲仁义，凭借武力、强权、算计，吞并了各国，统一了天下。 从春秋五霸的假仁假义，到战国诸雄的不仁不义，直至最不仁最不义、有虎狼之心的秦国统一天下，原始素朴的仁道精神一步步陷入危机。然而，人类精神文明的发展就是在矛盾与悖论中展开。与上述过程同时，关于仁道的思想体系也逐步走向成熟，上升到一个更高的层次。这就是以孔孟为代表的儒家仁学。 孔子、孟子都对“仁”的内涵作了一些表述。但是，孔孟的更重要的贡献，倒并不在于提出“仁”这个道德概念并作了一些解说，而在于给“仁”安顿了天命与心性一以贯之的道德形上学根基。“仁”不仅是最高的道德，更是人之为人的根本。“仁道”就是“人道”，“仁”是人类生存的终极意义之所在，而不是为了达到其他什么目标的手段。离开了“仁道”，人就不成其为人了。孟子说：“仁，人心也。”又说：“夫仁，天之尊爵也。”“仁”既是“天爵”又是“人心”；既是天道，也是人性。如《中庸》所说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“仁”根源于“我固有之”且“人皆有之”的“恻隐之心”，因此有普遍心性的依据。而人之所以有这个“仁”，乃是因为“天生蒸民，有物有则”，“仁”就是“天”赋予人这一类物的“则”；因此又有天命的依据。天道与心性一以贯之，是“仁道”的终极依据之所在。 作为人道之极的“仁”，不是需要的时候就拿来使用、不需要的时候就丢在一边的工具。“仁”既是出发点，也是终极目标，更应当贯穿于实现这一终极目标的过程的始终。这也就是孟子所说的“由仁义行，非行仁义也。” 孟子说：“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。……（圣人）既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（《孟子·离娄上》）“仁心”是出发点，“仁覆天下”是终极目标，而“仁政”或“不忍人之政”则是手段和途径。“仁”的精神必须贯穿始终，不可须臾离。假如手段和过程本身已经包含了非仁道的东西，那么即使把“仁”作为最终目标，孟子认为也是不可取的，而且是不可能的，是“缘木求鱼”。 “仁道”的价值超越一切手段和工具的价值。一切手段和工具，都必须为实现“仁”道的终极意义服务，而不是相反。工具理性任何时候都不可僭越仁道德性。在“仁”与“礼”，“仁”与“智”、“勇”等其他道德的关系上，“仁”都是根本，其他都是为了实现“仁”的手段，而不是相反。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）又如对于“礼与食孰重？” “色与礼孰重？” “嫂溺”要不要“援之以手”之类的问题，孟子认为，如果由于固执于作为手段的礼而导致人吃不上饭、娶不上妻子、嫂子落水都不去救，那就违背仁道精神了，这时就必须丢开“礼”而服从“仁”，因为“仁”才是最高原则，“礼”只是手段。“仁”的终极价值是永恒的，而“礼”却是可以随着时代的变化而因革损益的。 “仁”是目标，而不是手段，因此不可以用“有用”还是“无用”，或眼前得利多少来衡量“仁”的价值。孔、孟并不否认“仁”具有利他、惠民等实际利益方面的因素，但是他们始终没有把“仁”像墨家的“兼爱”那样建立在“交相利”的基础上，而是建立在本于血缘亲情的“亲亲”之爱的基础上。这是一个非常深刻的思想，它把功利的、互相利用的因素排除出了“仁”的范畴。“仁”有时的确也会给人带来“利”。但如果本着求“利”的心去为“仁”，那就不是一个真正的“仁”者。孔子说：“仁者安仁，智者利仁”。“智者”见“仁”有利可图的时候也会为“仁”，而一旦无利可图，则不肯坚持下去了。而真正的仁者则不论有利无利都安于为“仁”，且乐于为“仁”；“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”就像父母子女间的亲情之爱那样，非功利，不存在互相利用的心理。因此孟子认为在游说诸侯国君的时候，就不能用“利”去说，而应当“怀仁义以相接”。用“利”去说，越说离仁道的精神越远。 “仁”道既然不可以用功利价值来衡量，因而仁者也就不应计较个人得失。《论语·雍也》记载，弟子宰我曾经问孔子：仁者一心求仁，假设有人告诉仁者说井里有“仁”，仁者就会跳到井里去吗？如果不联系仁道精神在社会转型时期所面临的危机来看，宰我这个问题就显得滑稽可笑。但其实这是个十分严肃而重大的问题，它实际上是在追问：当一个人明明知道在某种特定情境下，如果坚持仁道，就会对自己很不利，那么他还坚持不坚持仁道？坚持不坚持道德理想？如果仍然坚持，是不是太蠢了？在春秋战国时代那种你死我活的激烈竞争环境中，坚持“己所不欲，勿施于人”的仁道，明摆着要吃亏。不想让失败落到别人头上，那就只好自己失败。面对这种现实，孔孟认为，假如由于坚持“仁”道精神，在现实的种种竞争中遭到失败，仁者也应毫无怨言。因为他尽管损失惨重，失去了许多，但却没有失去“仁”。“求仁而得仁又何怨！” 之所以无怨无悔，乃是基于对仁道的终极价值的坚定信仰与信念。孔孟将“仁”提升到人道之极的高度，建立了以“仁”为根本，以“义”为原则，以“礼”、“乐”为表现形式的儒家仁学思想体系。“仁”是“人之安宅”，是人类和每个人的最后的精神家园。“仁”所包含的对于人类生存的关爱、对于同类生命的恻隐之心、对于他人的友善、怜悯与同情，应当成为人类一切活动的根本出发点与终极依归。一切政治的、经济的措施和目标，最终都不能违背人道与人性的原则。一切以非人道的手段、或“假仁”为手段以达到政治目的、实现经济指标的做法，或将巩固政治权利、获取最大经济利益的现实需求置于人道原则之上的行为，都是与孔孟“仁道”精神背道而驰的。虽然中国历代统治者们大多并没有真心按照孔孟的精神去做，但孔孟仁学的上述思想贡献的价值却是极其重要的，即使在今天看来，也仍然具有深刻的意义。 原载:〈南京大学学报〉2003年第五期 来源：作者赐稿 (责任编辑：admin) |