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郭象哲学的历史地位及其现代意义 王江松 （中国社会科学院研究生院） 内容提要: 郭象哲学是中国思想史上对儒道的第一次成功的综合和超越,其个体主义本体论、认识论、人生观、社会历史观和美学思想对于中国主流思想具有极大的异质性、否定性、独创性，这使得郭象成为中国传统中个体主义思想潜流的代表人物。其历史地位和价值直到正在迈向现代化的今天才真正开始显现出来。 关 键 词: 整体主义 个体主义 中体西用 西体中用 中西互为体用 中国文化结构的自我转换 现代从传统的内在生成 学术界对郭象哲学历史地位的界定 1、中国哲学史界对郭象哲学历史地位的界定 郭象在中国哲学史和思想史上几乎沉寂了1600年之久，直到20世纪以来，对他的研究才逐渐 增 多。据统计，20世纪大陆及港台学者研究郭象的论文共60余篇，专著和辟有专章研究郭象的 论著20余部。[1] 当然，比起对其他中国哲学史上的大人物的研究来说，这个数字是相当小的。我认 为，这与郭象在中国哲学史上的地位是严重不相称的。 总的来说，20世纪对郭象哲学历史地位的评价走了一个由高到低，复又由低到高的过程。20世纪初至49年以前，郭象被重新发现和重视，冯友兰、汤用彤、熊十力、王叔岷、钱穆诸位先 生 都对郭象哲学作了正面的肯定和较高的评价。1950年至改革开放前，受政治环境影响，对郭象及整个魏晋玄学作了否定的评价，比如，认为“何晏、王弼以无为本的贵无哲学是当时门阀 士 族地主阶级取得政权后，开始走向堕落的世界观；嵇康阮籍的哲学是寒门庶族地主阶级在 门 阀士族的巨大压力下表示的软弱的抗议；向秀、郭象的哲学思想是直接为门阀士族的特权进 行辩护的理论武器。”[2]当时的中国哲学史著作都是这个调子。 改革开放以来，人们逐渐摆脱政治化思维模式，从学理上探讨郭象哲学，其在中国哲学史上 的地位得到了恢复和提高。主要有如下几种观点： (1)一种观点认为，郭象以道家为基础吸收儒家，把儒家统一于道家，从而使道家发展到一 个 新的阶段，或获得了一种新的存在形态。这种观点把郭象定性为道家，但对于郭象在道 家思 想发展史上的地位，没有一致的说法。钱穆先生认为郭象哲学是道家思想发展的最高峰：“ 必至郭象注庄，乃始于此独造新论，畅阐自然主义，转用以解决宇宙创始，天地万物一切所从来之最大问题，澈始澈终，高举自然一义，以建立一首尾完整之哲学系统。就此一端言，郭象之说自然，实有远为超越于庄老旧谊之外者。若复以郭象之说，回视《淮南》《论衡》，将见二书所陈，肤薄平近，盖由其未能触及此宇宙创始之基本问题与以解答，必俟郭象之说始为创成一宇宙乃自然创始之一完整系统，而有以沟通庄老与《淮南》《论衡》之隔阂。故亦必俟有郭象之说，而后道家之言自然，乃始到达一深邃圆密之境界。后之人乃不复能驾出其上而别有所增胜。故虽谓中国道家思想中之自然主义，实成立于郭象之手，亦无不可也。虽谓道家之言自然，惟郭象所指，为最精卓，最透辟，为能登峰造极，而达于止境，亦无不可也。”[3]美籍华人学者傅伟勋先生对郭象的评价与钱穆先生相近，且有其独到的眼光。傅先生指出， 长期以来，郭象是中国哲学史上引起物议最多的一位人物，一则认为他有剽窃向秀的嫌疑， 二则认为他借庄注发挥出的思想，曲解了庄子哲学，贬低了其原有价值，导致道家传统成为 绝学 而被佛学所取代。但经过一番“创造的诠释学”思考，可从郭象哲学的表层挖到其深层结构 ，即“彻底的自然主义”；郭象从其现象学或现象主义视角出发，“根据‘自然无为’的道 家根本原理，以万物独化的现象论、性命论与解脱论还出老子‘道法自然’与‘道常无为而无不为’的本来面目；同时又进一步彻底解消庄子一切大小之分(大知小知之分，大言 小言之分，圣凡之分等等)，突破‘超形上学的突破’的结果，就存在、价值、意义与解脱同等看待 万事万物，这就是郭象新齐物论的‘万物独化、一切如如’境界”[4]，从而比老庄更彻底地贯彻了自 然无为、万物平等的哲理。 台湾学者苏新鋈著有《郭象庄学平议》(台湾学生书局1970年版)，认为郭象之庄注无疑高卓出众，但也有一些未臻善境之处，在若干方面是对庄子的后退。统观苏著全书，其方法不是 以郭象注庄子，而是以庄子注郭象，把郭象注中与庄子思想不一致的地方，能拉近的就拉近 ，实在拉不到一块，就认 为郭象逊于庄子或未能确解庄子精义。总的来说，苏著认为郭象在道家思想史上只有注释 和弘扬的功劳，没有发展和创新的功劳。 (2)第二种观点认为，郭象以儒家为基础吸收道家，把道家统一于儒家，从而使儒家发展到 了 一个新的阶段，或获得了一种新的存在形态。方立天先生认为魏晋玄学分三期，何王主张名 教本于自然，嵇阮主张越名教而任自然，裴 、郭象重名教，崇有 ，认为名教即是自然[5]。许杭生等先生所著《魏晋玄学史》，也认为郭象哲学是裴 崇有论的进 一步发展：裴、郭象“揭起 了玄学崇有论旗帜，起来批评何晏、王弼的玄学贵无论思想和当时所谓的放达之风。裴从维护儒家礼教的立场，著《崇有论》一文，批评了玄学贵无论和玄学放达派思想。郭象则 从调和儒道的立场出发，提出了名教即自然的主张，在哲学上也批评了何晏王弼的贵无论， 而坚持了自己的崇有论思想，从而把玄学哲学理论发展到了顶峰。”[6]此派对郭象哲学 在整个儒家思想发展史上的地位未加深入评论。 (3)第三种观点认为，郭象调和、综合、统一了儒道两家。至于说郭象仅仅是把两家思想并 列、杂揉在一起，还是充分吸收、消化两家之长同时去两家之短，从而卓然独创出一种新 的 哲学来，此派言之不详。比如冯友兰先生说：“魏晋玄学的发展，主要有三个阶段：第一阶 段 是贵无论，第二阶段是裴的崇有论，第三阶段是郭象的无无论 。就玄学说，贵无论是 肯定，裴的崇有论是否定，郭象的无无论是否定之否定。郭象 的《庄子注》是魏晋玄学发展 的高峰。”[7]康中乾新著《有无之辩》从魏晋玄学的逻辑演进出发，用现象学方法分析郭象独 化论，认为独化论是王弼贵无论与裴崇有论的有机统一：“郭象以其‘独化’范畴成功地消解了王、裴本体论中的矛盾，将‘无’与‘有’有机地统一了起来，终于一定程度地完成了魏 晋玄学本体论理论的逻辑演进。”[8]这是郭象哲学的历史价值。除此之外，郭象哲学包含着丰富的现象学意蕴，虽然他本人不可能有现代人所达到的现象学本体论和现象学方法论，但这并不妨碍我们从郭象玄学中“发掘出具有现代意义的现象学的思想成分”，也不妨 碍我 们“用现象学的思维方式来对郭象玄学作诠释。”[9]这应该看作是郭象研究中所达到的最新成就：人们已开始从中西哲学比较研究的角度来发掘郭象哲学的现代意义了。 第三种观点最主要的代表人物应当说是汤一介先生，其专著《郭象与魏晋玄学》，应该说是 迄今为止郭象研究所取得的最高成就。汤先生认为，郭象进一步解决了魏晋玄学中有与无、 名教与自然的矛盾，把魏晋玄学推到了最高峰(顶点)。此后，东晋时期的玄学已是魏晋玄学 的末流，并且 成为魏晋玄学向南北朝佛学的过渡点。那么，郭象是怎样致思和运思的呢?主要是利用“寄 言出意”的方法：第一，用此方法撇开庄子的原意，肯定周孔之名教不可废；第二，用此 方法 ，形式上容纳周孔之名教，实质上发挥老庄之自然；第三，用此方法，齐一儒道，调和自然 与名教，发明其玄学新旨。这第三点是最重要的，是汤先生的郭象研究中最重要的思想。因 为 第一、二点无非是用老庄之杯盛周孔之酒，或用周孔之杯盛老庄之酒，老庄与周孔之间只能 达到外 在的结合。只有第三点，即郭象以“寄言出意”的方法，利用老庄和周孔各自的概念、范畴 和命题，发明和创造出自己的玄学新旨，只有在这一玄学新旨的基础上，才能真正解决儒 道之间、名教与自然之间的矛盾，把双方都融合、扬弃在一种新的哲学思想之中。这或许已 经 不是儒家或道家了，也不再是儒道两个现成的东西融为一体了，而是在高一层次上超出了传 统的儒道，说出了“中国哲学史上的一种新思想”[10]。 可惜的是，汤先生并未进一步深入阐发郭象到底为中国哲学史贡献了哪些与儒道两家不同的 新思想，因之，上述观点只能说表达了一种正确的直觉或预感，而不能说是一种经过充分论 证 的逻辑结论。不仅如此，汤先生还认为，“这一新思想在当时条件下，可以说解决了时代所 要解决的难题。它既可继承和发挥老庄‘自然无为’的思想又可不废周孔‘道德教化’之事 功；这实为当时统治者和士大夫所欢迎。”[11]郭象哲学所完成的历史使命和现实意义在于“比较 充分而完满地满足了当权的门阀世族的要求”[12]；“郭象的哲学，不仅保存了玄学思辩性 的特 点，用老庄思想改造了儒家礼教，给封建统治披上了玄虚的超现实的外衣，而且用儒家的重 世事的精神充实了老庄哲学的重玄虚，把超现实的‘玄冥之境’拉回到现实的人间，因而更 适合门阀世族的性格和口味。郭象注《庄子》，正是要适合既可‘宅心玄远’，又可不废 ‘名教’，既可得到清高的虚名，又可过着淫佚侈糜的生活；既可得到压迫剥削最大的实惠 ，又可泰然处之而心安理得，那个士族集团的要求。”[13]这样的评价已与过去的阶级分析法和政治 站队法没有多大区别了。 2、郭象哲学对于儒道两家的异质性和独创性 迄今为止，中国哲学史界对郭象的评价，不管是高的还是低的，不管是推许他的，还是贬斥 他的，有一个共同之处，就是始终没有跳出儒道两家(郭象之后加上佛家)互竞而又互补这一 中国古 代哲学的大圈子和大框架，没有跳出这一如来佛的手掌心。所以，把郭象或者归之于道家， 或 者归之于儒家，或者归之于两者的混合，三种观点都只看到了郭象对于儒道两家的同质性和 继承性，而没有看出郭象对于儒道两家的异质性、批判性、否定性和独创性。这样一种阐释 只能得出如下两种结果：研究较肤浅，或感觉较迟钝者，认为郭象思想不过是儒道两家的杂揉和杂烩，是为解决郭象所处时代某些急迫问题而开出的药方，没有什么独创性，因此郭象是一个 在道家和儒家各自历史上都排不上号的人物；研究较深入，或感觉较敏锐者，认为郭象思 想 中包括了某些在老庄孔孟等先辈思想家那里没有的新东西，郭象哲学是对儒道两家的一次成 功 的综合。因此，他可以说是道家思想史上的一个高峰，也可以说是儒家思想史上的一个高峰 ，也可以说是儒道互补史上的一个高峰。后一种评价固然是很高的，可惜与历代儒学大师、道学大师的评价很不一致，在他们眼里，郭象确实是排不上号的一个人物，甚至历史上对郭象持否定态度者比比皆是，有人说他官品不好(操弄大权、刑赏由己、任职专权、熏灼内外)，有人说他人品不好(剽窃向秀)，但1700余年间，未曾有人把他与荀、董、张、周、程、朱、 陆 、王等儒学大师相提并论，同时他又不是公认的道学大师，不能与王弼、嵇康、阮籍、葛洪 、陶弘景等人相提并论。看起来郭象铁定是要冤沉海底了。 看来，郭象哲学的地位和价值不能到儒道两家历史之中，也不能到儒道互补历史之中去寻找 ，而只能到儒道之外的另外的发展空间中去寻找；它的地位和价值也许不在于它对儒道思 想的同质性和继承性，而恰好在于它对于儒道思想的异质性、批判性、否定性和独创性。 那么，郭象哲学到底在哪些方面与儒道两家都不同?郭象哲学超出儒道两家的独创性到底何 在?尝试论之： (1)儒道两家(包括郭象之后的佛家)都持一种整体主义和本质主义的本体论，而郭象哲学则 持一种个 体主义和个性主义的本体论。道家，即使是非常重视个性、崇尚个性自由的庄子，仍然为整 个世界、万物和所有个体预设了一个叫做“道”的本质和根据，一切具体事物都来自于它最 终又复归于它。儒家也有一个“天”，后来又有一个“理”，人世间的社会秩序是依循天理 建立起来的，个体的良知和自由意志主要是指个体的理智对自己的气质之性、私欲的克制， 但理智的最终依据和最后归宿都是天理、天地之性。郭象对这两种东西(“道”和“天理”) 都是否定的，在他那 里，具体事物、独立个体本身就是最终的实在，在它们之外没有更高级的实在，只有自性、 个性、个别性、独特性，没有一般的共性和共同的本质；只有个别事物依其自性而自生、自 建、自化、自得的独化过程，而没有一个统一的宇宙从某种基质生成演化的过程。这是郭象 哲学与儒道两家真正异质的东西。如果说，儒道的对立，是一种整体主义和本质主义与另一 种 整体主义和本质主义的对立，那么郭象与儒道的对立则是个体主义、个性主义与整体主义、本质主义的对立，在中国哲学史和思想史上第一次有如此尖锐、根本、明确、自觉的对立。 (2)儒道两家都是共同体主义的人生观和社会观，而郭象的人生观则是个人主义的人生观和 社会观。道家要求去掉个人与个人之间的一切差别，包括智愚、贵贱、贫富、上下、利害、 善恶、美丑等等的差别，而复归于完全无差别的“玄同状态”，这是一种无待、无为、不相 为、不相与的自然状态。儒家则要求人们生活在一个具有一定等级顺序的社会共同体中，按 照仁、义、礼、忠、孝、宽、恕等等伦理道德处理好人与人、人与家庭、人与国家、人与 天下之间的关系。这是一个有待、有为、相为、相与的文明、人文、名教的世界。郭象虽然 分别吸取了儒道两家的思想要素，但由于郭象是从其个体主义本体论出发建立其人生观和 社会观的，因此，他虽然像儒家一样承认君主、等级顺序、相待、有为、相为、相与、相因 的 一面，但又坚持认为每个普通社会成员在本质上都是独立自足、独化自为的，君主对万民的 管 理绝不能违反因万民之性、任万民自为、让万民自得的原则。他虽然像道家一样重视无待、 无为、不相为、不相与，但却不是要否认人与人的差别而归于玄同状态，相反，却正是要坚 持人与人的差别并在这种差别中找到自由和满足，因此，尽管每个人对其他人和物是无待和 无 为的，但他对自己还是有待和有为的；尽管人与人之间本质上是不相为和不相与的，但既然 人 与人相遇相合、相因相济在一起，还是可以保持一种最低限度的相为和相与，彼此平等地接 受、顺应、欣赏、尊重。这些思想在中国哲学史上的确是前所未有的新质要素。 (3)郭象对自己在哲学史上所站立的方位、角度、位置有非常明确的自我意识，对自己与儒 道两家的区别是很清楚的，他虽然艰难地出入于儒道之间，虽然不得不利用儒道两家所提供 的概 念、范畴等等哲学资源和哲学工具，但始终坚持了自己个体主义的思想路线，所以虽然他是 以 注庄的方式发表自己的观点，即逐篇逐段跟随庄文发表议论，但这些观点和议论之间却有惊 人的逻辑上的贯通性和一致性，对天、道、性、理、命、圣、王、内、外、仁、义、礼、德 、刑 、化、为、无为、逍遥、心斋、坐忘、玄同、养生等儒道哲学中的基本范畴，无不从自己的独有论、自性论、独化论、相因论、玄冥论的角度出发重新予以阐释，使之具有新的含义 。当然，不能说整部《庄子注》中没有因袭儒道之义的注文，但郭象本人的总的思想脉络还是十分清晰可见的。 个体主义、个性主义、个人主义，是郭象贡献给中国哲学、中国文化的新思想，是郭象贡献 给 中华民族的宝贵精神财富。这是儒道佛三家都包容不了，而且是真正对儒道佛三家构成挑战 的 新质文化要素。因此，绝不能仅仅在儒道佛三家狭隘的范围内来界定郭象在中国哲学史上的 地 位，而且要在整个中国哲学、中国文化面向世界、面向未来的开放性境域中来界定郭象的地 位 。由此，我们可以约略明白，为什么很多现代人仍然看不到郭象独特的价值和崇高的地位 ，因为他们用以观察郭象的视角，他们用以衡量郭象的尺度和标准，他们用以解释郭象的范式 本 身是有缺陷的——这种视角、尺度、标准、范式，或者本身就是新儒家、新道家、新佛家的 ，与老的儒道佛没有多少区别，或者是从西方搬来的新的整体主义、本质主义模式，与中国传统的儒道佛有异曲同工之妙。他们或者把郭象那些奇思妙想误读成儒道化的思想；或者虽 然也感觉到其异质性，但都不知道这究竟是一种什么东西；或者出于任何一种对于个体主义 、个性主义、个人主义的排斥，把郭象哲学解释成为一种卑鄙庸俗、厚颜无耻的利己主义 ，而不知道平等的、普遍的个人主义(即承认所有个人的平等权利和自由、反对侵犯他人的 个人主义)所具有的理论上和实践上的正面价值和意义。 郭象——中国哲学史和文化史上的一流人物 孔丘、孟轲、老聃、庄周，作为儒道两家的创始人，在中国哲学和文化史上的地位是不可取代和不可动摇的。的确，春秋战国时期的诸子百家，墨、名、阴阳各家日渐衰落，法家和兵家只在文武百官圈子内起作用。只有儒道后来成为塑造中国文化的主流思想。当然，从印度传来的佛教一度构成对于儒道两家的强大冲击和挑战，但佛教哲学亦是一种整体主义和本质主义 ，所以它与儒道是能够互补的，后来宋明理学果然把它吸收于自身之中了。如此看来，真正相对于儒道及后来佛家具有异质性和独创性的思想，竟然就是魏晋时期的哲学家郭象的个体主义本体论。就郭象1700年来在中国哲学史和文化史上所起的作用和产生的影响而言，郭象与孔孟老庄相比真有天壤之别、不可同日而语；默默无闻，几乎尘封在历史深处的郭象，岂能与孔孟老庄相比，萤火岂能与日月争光?然而，如果从中国哲学的未来发展着眼，如果从传统文化向现代文化创造性的、内在的转化角度来看，如果承认个体主义、个性主义、个人主义哲学对于中国的现代化而言是一种不可或缺的、极为重要的(当然，不是唯一的)精神资源，那么，我们可以毫不犹豫地说，郭象是继孔孟老庄之后中国哲学史乃至中国文化史上的第五人 ，只不过郭象不仅生不逢时，而且生不逢世，诞生在一个整体主义文化统治数千年之久的国家里，因而被尘封土埋了差不多1700年而已。但是，1700年相对于一个人来说是极其漫长的， 相对于无限的历史过程而言，又只不过是一瞬间而已。因此，还1700多年的一位古人一个公道，让这位已死的先人重新向世人说话，以实现其独特的价值从而也获得其应有的尊 敬和荣誉，就不仅是十分必要，也是完全可能的事，而且作为后人，我们有责任让每一位被 误解或被忽视的先人得到公平的对待，否则，我们就不能指望未来的人们能够公平地对待我们自己。 其实，郭象思想也并非是天外来客，也并非是对中国人完全陌生的奇谈怪论。中国历史上有 五次思 想大解放，其中均有类似的思想闪烁出光芒。早在春秋战国时期，有一个叫做杨朱的思想家 ，就有过类似的思想，可惜他的著作没有流传下来，只有别的思想家转述过他的片言只语。 庄 子思想博大丰富，其中就包含了郭象后来全面开掘出来的个性主义思想萌芽。到了魏晋时期 ，嵇康、阮籍堪称郭象的精神和人格楷模，尤其是他们的生活方式本身就是对一种个体主义 、个性主义、个人主义思想的实践；向秀则是郭象直接的思想先驱。下至明清之交，前有王艮、李贽、徐渭、公安三袁，其间有黄宗羲、王夫之、顾炎武，后有颜元、戴震、唐甄等一批思想家，在新的、商品经济比较发展的历史条件下， 发展了个体主义、个性主义和个人主义的思想要素。再下至清末民初，尤其是20世纪头30年 ，是中国 个体主义、个性主义和个人主义思想最为发达的时期，西方的自由、平等、人权、科学、民 主思 想也涌入中国，只可惜被后来的民族救亡和社会革命(这是两种整体主义性质的事业)所中断 。改革开放以来，中国进入历史上第五次思想大解放时期，近30年来，西方思想全面涌来， 其 中包括在西方占强势地位的个体主义、个性主义和个人主义思想，但是，我们对于中国传统文化中已经具有的个体主义、个性主义和个人主义思想财富的挖掘却是严重不够的。郭象的哲学思想便是其中之一。鉴于郭象的个体主义哲学是中国历史上最为完整、最为系统的个体主义哲学，我们有理由把他看作是被主流的整体主义文化所压抑的个体主义、个性主义和个人主义文化潜流(这种文化只在较短暂的历史时段里，而且只是在社会分裂和混乱之际才能公开 显露 并得到发展)的总代表，有充分的理由认为他是孔孟老庄之后中国哲学史和中国文化史上的第五人。挖掘他的思想宝库具有极为重要的价值和意义。 郭象个体主义哲学的现代价值和意义 物以稀为贵，这是一个经济学道理，也是一个文化学道理，正因为郭象的个体主义思想在中 国历史上是最希罕和怪异的，所以也是最宝贵的；正因为它在1700多年历史中被冷落和遗忘 ， 所以它更像是陈年老酒一样，能散发出浓烈的芬芳；正因为它在漫长的古代历史过程中显得 没有价值，才更具有现代价值和现代意义： 1、传统文化向现代文化的创造性转化，绝对必需挖掘中国已有的个体主义思想资源 今天 ，没有人认为以儒道释为主体的传统文化可以不加转换地适用于现代化的进程。即使是坚持 “本 ”、“体”不变的人，也承认要在“未”、“用”上下功夫，使“内圣之学”获得能够实现 的“ 外王之道”，这就是著名的中体西用论。至于与之相反的“全盘西化说”和“西体中用论”，面临的困难就更大了：如何才能去掉已经渗入中国人深层心理结构的中学之体，而换之以西学之体? 回顾100多年来，中国知识界和文化界所进行的对传统进行创造性转化的过程，我们必须 追问：为什么这项事业在100年余间基本上归于失败?为什么近30年来，中国又不得不 几乎是从头开始这项曾经进行过的事业?当然，可以找出客观的原因，其中民族救亡和社会 革命迫使人们中断创建新文化的事业，而投身于民族主义、集体主义的政治大潮，是主要的 客观原因。但是有没有来自知识分子本身的主观原因?当然有，其中最为关键的是，对立双方都秉持一种非此即彼、非中即西的的思维逻辑。 国粹主义(极端)和中体西用派(温和)的思维逻辑是： (1)认为中国传统文化并无大错，只需在具体运用上适应当今世界的竞争格局就可以了；反 之，西方文化虽然目前在世界上处于强势，但这并不证明它就是正确的，相反，它的基本方 面是错误的；我们当然可以也应该吸收西方文化某些优越方面，但这仅限于“未”、“用” 方面，“本”、“体”方面是不需变更的，相反，随着西方可以预见的衰落和中国可以预 见的复兴，中国文化将再度显示出其优越性，甚至成为主导全世界的，可以拯救人类危机的 文化救星。 (2)认为中国传统文化就是儒道释三家相互吸收、相互补充、相互渗透而形成的文化系统， 其他一切异质的文化因素都可以被吸收和消融在这个系统之中。 这两点都是不能成立的。中国传统文化在与西方文化竞争中败下阵来，并非偶然，而是在其 本体上有重大的毛病；中国传统文化必须进行结构上和格局上的根本转换，使之能够吸纳西 方文化之优点，使之能够解决中国在现代化过程中遇到的一系列重大问题。至于把中国传统 文 化归结为儒道释三家，而对中国历史上一直存在的异质文化如民间文化、亚文化、潜文化，尤其是被儒道释三种整体主义文化所压抑的个体主义、个性主义和个人主义文化视而不见，同样是片面的。中国传统文化内部并非铁板一块，并非整体主义的一统天下，有许多异质的 、否定性的因素一直在发育成长，正是这些因素是传统文化之转化为现代文化的内在动力和 内在根据。如果中国传统文化中不存在这种异质的、否定性的因素，那么，它向现代文化的 转化就是不可能的。 与国粹主义和中体西用派相反，全盘西化论(极端)和西体中用派(温和)的思维逻辑是： (1)中国在经济、政治、文化上全面落后于西方列强，而其中经济(物质文明)落后可以追溯 到政治(制度文明)落后，政治落后可以追溯到文化(精神文明)落后。中国文化不仅仅是在 “末”、“用”上已经落后，而且在“本”、“体”上已经陈腐不堪了。 (2)既然中国传统文化在整体上已经陈腐落后了，已经一无是处了，也就是说，它内部没 有异质的、新质的因素，没有可资开掘和发展的积极因素，因此中国文化应全盘打倒，而全 盘接受西方文化，或者只是在如何把西方文化之体移转到中国的操作层面上，保留中国 传统文化的某些方面。 这当然也是不能成立的。西方文化不是没有毛病，中国文化也不是没有优点。这是常识，但 这还 不是问题的关键。更重要的是，假定必须全盘引进西方文化，但如果中国文化中没有可以与 西 方文化发生化合作用的基因，西方文化又如何能够在中国人身上生根发芽、开花结果呢?中 国 人能以一块“心灵的白板”去接受西方文化吗?因此，即算仅仅为了全盘接受西方文化，中 国人 的文化和精神中也应该有某种内在的基体。那么，使中国人能够吸收西方文化的基体、基因 是什么呢?正是中国文化中异质的、新质的、否定性的因素，正是一直被儒道释这三种整体主义 文化所压制的个体主义文化。 相比上述两种思维逻辑而言，美籍华人学者傅伟勋先生提出的“中西互为体用论”是更为正 确的。此论正确地看出，体必有其用，用必有其体，不能人为地将中体与西用或西体与中用 嫁接在一起，真正能够完成传统文化向现代文化的创造性转化的是，体与体的碰撞和交融以 及在此基础上产生的用与用的相互作用，中西相互为体相互为用。那么，从逻辑上推断，体与 体 要碰 撞和交融，其必要前提是两体之间既有不同性，又有共同 性，既有对立性，又有统 一性；如果是两个完全相同的体，就没有必要发生碰撞，如果是两个完全不同的体，就没有 可能发生交融，正因为既有不同又有相同，才有必要发生碰撞并且能够发生交融。 那么，使得中西文化必须发生碰撞的是什么呢?就是中国传统文化是 一种整体主义文化占主导地位的文化，而西方文化(尤其是近现代西方文化)则是一种个体主义占主导地位的文化。 只有通过碰撞，才能破坏双方长期以来形成的惯性、惰性，才能感受到 对方的强势和优势以及自己的劣势和弱势，并进而产生学习对方的强烈愿望。那么，使得中西文化能够发生交融的是什么?那就是西方文化中也有整体主义文化因素，只不过不占主导地位而已，而中国传统文化 中 也有个体主义因素，只不过不占主导地位而已。正是因为中西文化之间具有这种共同点和 内在的、由此达彼的通道，中国文化才能内在地而不是外在地接受西方文化中比较强而中国 文化中比较弱的因素，而中国人亦通过接受西方的个体主义文化，而激活其本来已有的个体 主义文化因素，使之蓬勃发展起来，使之由小到大、由弱到强，最后终于改变其数千年来的 劣势地位而获得主导地位。这样一来，中国传统文化向现代文化转化，就不是中 国文化变成西方文化，而是中国文化自身格局的一次内在的转换，即整体主义压倒个体主义 的格局转变为个体主义上升到主导地位的格局。这是中国文化由传统向现代的自我生成。这 样一种创造性的转化(傅伟勋用语)正好就是一种转化性的创造(李泽厚用语)，这样一种中国 文 化由传统向现代的转化，正好就是中国文化由旧态向新态的自我转变，而绝不是全盘丢掉 传统，全盘接受外来文化。 由上述文化转型和文化发展战略可知，开掘、整理我国传统文化中个体主义的文化资源，是 一件多么迫切和绝对必须的事情。必须向中国人证明，自由、平等、人权、个性思想，绝不是西方人的专利品和垄断物，在中国伟大的古人如郭象那里，这些思想是非常丰富的(自性 、独化、自得、逍遥)，可以说，现代人最珍视也最经常使用的一些概念，郭象已经几乎是原汁原味地提供出来了,比如，自我(self)、自觉(self-awareness)、自主(self-direct) 、自足(self-sufficiency)、自治(self-rule)、自尊(self-respect)、自信(self-cofidence)、自立(self-supporting)、独立(self-contain)等等,而所谓现代性，正好是以个性平等、个人自由为内核和基本特征的，只不过在整体主义占统治地位的古代中国，这些思想不能普遍为人所知 而处于尘封土埋之中而已。因此，接受西方的平等、自由、人权、个性思想，并不是要使自己洋化，把自己变成西方人，而只是要激活自己传统文化中那些被压抑而处于沉睡状态的异质 性、否定性因素，使之焕发出蓬勃的生机和活力，使之变成主导性、肯定性的文化价值。我 想，郭象哲学的现代价值和意义主要就在这里，相比之下，儒道释在这方面的现代价值和意义就要弱得多。也许只有在中国基本完成现代化而进入所谓后现代之时，儒释道的价值和意义 才能在新的历史条件下再次显露出来。 2、如何批判地吸收和改造郭象的个体主义哲学 当我们说郭象哲学具有崇高的历史地位，郭象是孔孟老庄之后中国哲学史和思想史上第五人 ，郭象思想具有极高的现代价值和意义时，并不等于说，从现代人和现代哲学的视角来看，郭象哲学是没有问题和无懈可击的。我在对郭象的本体论、认识论、人生观和社会历史观的专题研究中，比较详细地分析了郭象哲学的内在矛盾和困难。这里只一般地谈谈吸收和改造郭象哲学时应注意的几个问题。 一是要注意区别郭象哲学的表层结构和深层结构。任何一个哲学家都不能超越他所处的时代 。就 郭象而言，他不能回避一些重大的时代难题，如自然与名教、内圣与外王的关系问题；他必 须对 置身于其下的政治制度有所表态；他必须利用和借助历史上的哲学资源，尤其是儒道两家的 哲 学概念、范畴、命题及研究方法等等。所有这些客观的、外在的因素都会进入他的哲学体系 ，并 形成他的哲学的表层结构。哲学史家们把他看成儒家，或道家，或调和与杂揉儒道者，又有 人把他看成为门阀士族的统治作辩护的思想家，或认为他代表的是庶族地主的利益和要求 ，所有这些评论，都仅仅是抓住了郭象哲学的表层结构而未能深入到其个体主义本体论的深 层结 构(由独有论、自性论、独化论、相因论、玄冥论构成的完整体系及其在认识论、人生观 和 社会历史观中的贯彻)——郭象在中国哲学史上的地位，郭象哲学与儒道两家的本质区别， 郭象哲学深远的历史意义和现代价值，都只有紧紧抓住这个深层结构才能得到理解。 二是要注意郭象哲学的深层结构本身的内在矛盾和缺陷。在我看来，郭象个体主义本体论固然相对于儒道两家的整体主义本体论具有诸多优势，但也具有重大的缺陷，即把个体的 独立性绝对化了；既然个体事物在本质上是绝对孤立、毫不相干的，那么个体事物之间彼此 相因相济的关系就是非常神秘同时也是非常贫乏的；也就是说，郭象哲学中缺乏一种交互实 体性和实体间性以及交互主体性和主体间性理论。他无法说清楚也无法回避万事万物之间的 普遍联系、相互作用、相互渗透和相互转化，这使他最终不能坚持彻底的个体主义和现象主 义， 而在一定程度上接受了儒家和道家的整体主义和本质主义。不仅如此，正是因为缺乏交互主 体性和主体间性的理论，使得郭象个体主义本体论从逻辑上开辟不出一种现代的宪政、民主 和 法治理论，而只能达到一种古代虚君论和有限政府论；要知道，宪政、民主和法治是以承认个人之间最低限度的相互联系和共同本质为前提的，如果否认这一点，那么，从彼此绝对孤立 的个人之间是绝对不能内在地、自下而上地产生出公共权力和公共管理机构，并不断对它们 加 以监督和制约的。郭象本来已经有了个性平等和自由的思想，然而却开不出现代政治理论来 ，于是只好接受历史已经现成地提供给他的君主等级制度了。这是郭象的局限性，当然更是 郭象所处的那个时代的局限性。 载于《吉首大学学报》2006年第3期 注释: [1] 引自康中乾著：《有无之辩——魏晋玄学本体思想再解读》，人民出 版社2003年版，第235页。 [2] 任继愈主编：《中国哲学史》第一册，人民出版社1963年版 ，第156、157页。 [3] 钱穆著：《庄老通辨》，三联书店2002年版，第369页。 [4] 傅伟勋著：《从 西方哲学到禅佛教》，三联书店1989年版第404页。 [5] 方立天著：《玄学的范围、主题和分期》，《文史哲》1985年第4期。 [6] 许杭生等著：《魏晋玄学史》，陕西师范大学出版社1989年版，序言第6～7页。 [7] 冯友兰著：《中国哲学史新编》第四册，人民出版社1986年，第42页。 [8] 康中乾著：《有无之辩——魏晋玄学本体思想再 解 读》，人民出版社2003年版，第287页。 [9] 康中乾著：《有无之辩——魏晋 玄 学本体思想再解读》，人民出版社2003年版，第260页。 [10] 汤一 介著：《郭象与魏晋玄学》，北京大学出版社2000年版，第206～210页。 [11] 汤一介著：《郭象与魏晋玄学》，北京大 学出版社2000年版，第210页。 [12] 汤一介著：《郭象与魏晋玄学 》，北京大学出版社2000年版，第149页。 [13] 汤一介著：《郭象与魏晋玄学 》，北京大学出版社2000年版，第148页。 (责任编辑：admin) |