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西方学者的先秦思想史研究 程钢 在中国历史的长河中，影响最大的一批思想经典是在先秦时代形成的。如果人们要深入地理解中华民族的思想观念与社会制度，在很多问题上都必须回溯到先秦。在某种意义上，先秦思想史的研究水平，是中国文化研究水平的标志杆。本文试图对西方学者（主要是英语世界的）的先秦思想史研究成果作简略的介绍，并试图对其中有特色的方法论与哲学背景作简单的分析。 全面衡量西方学者对先秦思想史（乃至整个中国思想史）的研究，二次世界大战是最重要的分水岭。在这以前，西方的汉学已有相当多的积累，但对中国思想的研究成果并不多，导致这一状况的主要原因在于当时中西交流的层次不深，未能触及到深刻的心灵问题。二战结束以后，在近60年的时间里，西方的中国思想史研究取得了很显著的进步。研究的深层动力是理解中国人民心灵的努力。因此，我们将会分两部分介绍西方的先秦思想史研究。 第一部分讨论二战以前。在20世纪以前，西方的先秦思想史研究主要出在天主教传教事业发达的国家，如意大利、法国等，英语世界的成果是非常之少的。意大利、法国等国的神学人士对先秦典籍均下过一定的功夫。他们的总宗旨是介绍中国文明的渊博内容，让西方公众相信中国的文明与理性，支持传教事业。他们在文献学方面已经达到了一定的水平。除了教会人士以外，法兰西学院是最著名的研究机构。19世纪以后，这些国家在近代工业化的竞争中处于下风，对国家外交政策影响最深的工商业与中国交往不多，没有深入理解中国思想的动力。这一阶段最有名的汉学家是法国的几位学者，沙畹、伯希和、马伯乐及葛兰言等，主要成果是翻译加评注。在中国经典思想方面，最有名的研究有，17世纪柏应理等人用拉丁文译的《四书译本》（Sinarum Philosophus，直译，中国哲学）。此外，19世纪，法国汉学家儒莲研究儒家经典《孟子》与道家经典《老子》，并将儒家经典译成为拉丁文。在19世纪后期，在华传教的法国天主教传教士（耶稣会士）顾赛芬（1835-1919）以法文翻译了多种儒家经典，具有较高的质量。 中英两国的交流起步很晚。英国人对中国的兴趣以工商业为导向，19世纪英国的中国研究与法国相比要略逊一筹。在思想史领域内，由于理雅各等人的努力，英国汉学取得了杰出的成绩。英国传教士理雅各（James Legge，1814--1897）以个人之力，经过数十年之辛勤工作，完成了四书五经及《老子》、《庄子》的翻译工作，并因此成了牛津大学的第一任汉语教授。理雅各的翻译体例谨严，附有大量注释，在翻译过程中尊重中国的学术传统，从而保证了翻译的质量。这套翻译成为19世纪英语世界最杰出的汉学成果之一，直到今日仍然没有完全过时。继理雅各之后，英国汉学家翟理斯（H.A.Giles ，1845-1935）、翟林奈（L. Giles，1875-1958）父子对中国的儒家均有研究，翟理斯著有《儒家及其竞争者》（1915年），并对《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》等思想经典作了部分翻译。翟氏父子对《庄子》都很有兴趣，各有自己的《庄子》译本（节译）。 美国的中国研究起步就更晚了。美国的第一部汉学名著是卫三畏（S.Wells Williams ）的《中国总论》（Middle Kingdom ，1858年），对思想史几乎没有论述。由于起步晚的缘故，在二战以前，美国主要的汉学师资来自于英国，个别来自于德国（如哥伦比亚大学的夏德）。尽管如此，美国的思想史研究既不同于法国，又不同于德国，也不同于英国。美国最早介入先秦经典研究的是有哲学训练的学者，这就使得美国的先秦思想史研究具有一定的思辩性，并且不知不觉地形成了风格，尽管学者之间也许没有师承关系。 早在本世纪初，哲学家卡鲁斯（Paul Carus ）在中国先秦经典方面作出了杰出的贡献。卡鲁斯(1852–1919) ，美国哲学家，早年在德国受过教育。长期担任Open Court （目前是高水平的中国研究著作的出版机构）与《一元论》 的编辑。他是著名的一元论者，又是积极的出版家与编辑，他对中国哲学与印度佛学均有深厚的兴趣，译有《道德经》、《太上感应篇》（与铃本大拙合译），还译有佛教原始资料选《佛教的福音书》。他本人是立场鲜明的一元论者，要将宗教建立在科学的基础之上，并将他的情怀带入了翻译，他的译本因此引起了很大的争议。也正因为这个缘故，他的译本至今仍有其独特的价值，它是根据一元论哲学立场出发对道家文献的解读与翻译。除了翻译，卡鲁斯也有中国哲学方面的讲稿。例如，《中国哲学：中国思想释义》（1902年，芝加哥），《中国思想：中国人的世界观念之主要特征的释义》（1907年，芝加哥）。著名的禅学大师铃木大拙，在本世纪初曾经担任过卡鲁斯的助手，除了与卡鲁斯合译《道德经》与《太上感应篇》之外，还写过一本《中国古代哲学简史》（1914年），在冯友兰的《中国哲学史》英译本问世以前，是一部权威的著作。 从本世纪初到二战以前，在先秦思想史的研究中，主要的研究导向是文献学。这一时期，学术界的主要任务是将先秦的思想史料译成英语，并根据史料作比较朴素的思想分析。其中最有名的有：德效骞（H.H.Dubs，美国人，1892—1969年）的《荀子英译》（1927年），以及德效骞的《荀子：古代儒家的铸造者》（1927年）；梅贻宝（Y.P.Mei ）的《墨子政治及伦理著作选》（1928年），以及梅贻宝的《墨子及其时代》（1928年）；戴闻达（J.J.L. Duyvendak，1889—1954年，荷兰人）所著的《商君书》（1928年），既是《商君书》的研究专著，又是《商君书》的译本。以上诸种图书均出自普罗布赛因东方研究丛书。 在此过程中，汉学家们受到了中国国内疑古思潮的影响。30年代，西方汉学家对先秦思想典籍的研究达到了新的水平。《论语》本属于文献问题不太严重的文本，虽然梁启超对于《论语》的文本作过分析，但在疑古运动之中，《论语》并非重点。受疑古思潮的影响，英国汉学家韦利坚持认为，《论语》一书20章，只有第3至第9章是可靠的，其余各篇均系后人所加。这一疑古考证已经成为西方汉学的经典工作，至今仍有较大的影响。《管子》是文献问题较多的复杂文本，在前人失败的基础上，30年代也开始出现了哈龙（Gustav Haloun ）所作的局部译本。 第二部分讨论二战以后近60年的历史。二战以后，美国汉学家对中国思想史的研究有了长足的进步，形成了自已的研究传统，形成了有自身特点的提问方式。 在二战以前，只有极少数人从事先秦思想的研究。最早的、最持之以恒的从事中国先秦思想研究的学者要数顾立雅。顾立雅的专业不局限于先秦思想史，对于先秦的政治史、社会史均有建树。顾立雅（1905-1994），芝加哥大学教授，著名汉学家，30年代初曾来中国做访问研究。思想史方面的著作有：1929年出版了《中国世界观的演变》（英文标题是：Sinism. a study of the evolution of the Chinese worldview，Open court 出版。Sinism 一词不好译，或许可以译作“中国主义”？因其有史料价值，此书于1975年再版），还有：《孔子与中国之道》（1960年；1949年初版时题作《孔子：其人及神话》，已有中译本）、《中国思想：从孔夫子到毛泽东》（1953年）、《什么是道家？》（1970年）、《申不害》（1974年），此外，顾立雅对中国周朝史也颇有研究，著有《中国的诞生》（1936年）、《中国治国术的起源：西周帝国》（1970年）等。《中国世界观的演变》的主体部分是先秦思想史。 早在1951年，费正清、芮沃寿发起了远东学会的中国思想委员会，由芮沃寿任主席。1952年，在美国科罗拉多州的阿斯本，中国思想委员会召开了学术会议，并将论文结集成为《中国思想研究》，主编是芮沃寿。1957年，费正清又主编了一本论文集，《中国思想与制度》（台湾地区有译本）。芮沃寿与其他学者合编了《行动中的儒家》（1959年，与倪德卫合编）、《儒家的说服术》（1960年）、《儒家人格》（1963年）。1964年，芮沃寿又从后三本书的35篇文章中选出12篇文章，编成了《儒家与中国文明》。以上五本书构成了一个大系列，代表了美国50年代中国思想研究的水平。 要理解这一系列著作的诞生，就不能不介绍芮沃寿。芮沃寿（Wright , Arthur Frederick，1913—1976），美国人，生前曾担任过耶鲁大学西摩讲座教授。1935年斯坦福大学学士，1937年牛津大学文学士，1937至1939年在哈佛大学读研究生，1939—1940年和1941—1947年在哈佛燕京学社读研究生，来华进修，1947年获博士。个人专长是研究佛教及隋唐史，他所著的《中国历史中的佛教》（1959年）是一本雅俗共赏的好书，盛行至今，久印不衰，仍然是美国大学生了解中国佛教历史的最佳入门读物之一。 上述关于中国思想史的一套书的基本特点是，关注中国的现实，并将关怀转化成为学术研究的切入点。这一批学者关怀中国的思想与文化，其目的则是解释中国的现实。这一批学者有一种共识，要理解中国的当代，必须了解中国的过去，要了解中国的历史，必须了解中国人的思想。他们研究中国的古代思想，为的是解释中国现实。在这方面，费正清的《美国与中国》很能体现这个特点。芮沃寿、倪德卫等均有类似的想法。还可以举一个例子。一般学者都认为中国人没有宗教狂热，芮沃寿在《中国历史中的佛教》中指出，从佛教史看，中国人并非全无宗教狂热的可能。这样的研究方式有优点，也有缺点。优点是不脱离现实，研究的成果有经验的直观支持，不至于从事钻牛角尖的研究。但是，有时因为急于解释中国现实，研究的学术性稍受影响。先秦思想史是中国思想史研究的基础领域，其中包含复杂的文献学问题，又不能直接解释中国的现实，因而在总体上得不到这一批学者的关注。 60年代以来，西方学者对先秦思想史的研究，取得了不少成绩。并且围绕着某些杰出学者，形成了几个圈子，研究人员相对较多，方向相对集中，并且培养了自己的学生。 第一个圈子，以陈荣捷、狄百瑞为领袖。这个圈子本以研究、弘扬宋明理学著称，不过，这一派特别重视基础资料的建设，因而对于先秦思想经典的翻译也颇有贡献。陈荣捷（1901--1993），出身于中国广东，1924年岭南大学学士，1927年哈佛大学硕士，1929年哈佛大学博士。1929—1936年任岭南大学教务长，1936年至1942年在夏威夷大学任教。1942年起在达特默思学院任教。陈荣捷对于宋明理学尤其是朱熹有深入的研究，是这一领域著名的学者。 陈荣捷最有影响的著作是《中国哲学原始资料选》（普林斯顿大学出版社，1963年），此书长达800余页，从商周甲骨文到解放后冯友兰的抽象继承法，时间跨度极大，是目前英语世界最全面的也是最流行的哲学原始资料选集。在这部书中，对先秦思想经典给予了足够的关注。陈荣捷翻译了全书的原始材料，其中，陈荣捷译的《道德经》后来又单独成书。这一原始资料集为美国学生学习中国哲学提供了极大的便利，甚至可以说从资料上奠定了美国学生研究中国哲学的最初取径。 1975年，陈荣捷写过一篇论文《中国人和西方人对仁的解释》，针对芬加勒特以“礼”为孔子思想核心的观点，强调孔子思想的核心是“仁”。这篇文章在先秦思想史研究中有过较大的影响。 狄百瑞（William T. De Bary ，1919--- ），美国哥伦比亚大学教授，曾于1948-1949年来到大陆的燕京大学、北平图书馆作访问研究，阅读过钱穆的思想史著作，对他后来的宋明理学研究有潜在的影响。1969年曾任美国亚洲研究协会会长。狄百瑞主编过《中国传统原始资料集》（与陈荣捷、沃森合编，1960年），对宋明理学有比较深入的研究。在80年代，他主张，中国儒家内蕴有自由主义的传统，在90年代，他进一步提出，儒家可以为现代的人权观念提供新的资源。这种观点在学术界引起了激烈的争论，有人表示赞同，亦有人表示反对。他本人虽然对先秦没有作过专门的研究，但他的许多结论涉及到儒家的一般问题，以及儒家在现时代的意义，这些问题是任何研究先秦思想史学者无法回避的，因而他的观点对于先秦思想史研究仍然具有一定的影响。如今，布鲁姆（Irene Bloom，1939--）在哥伦比亚大学继续努力，力图将亚洲经典著作成为美国大学生通识教育的一部分。她与狄百瑞合编了一本《亚洲经典著作入门》（1995年），邀请知名的从事亚洲研究的学者，对亚洲的主要经典作了介绍，其中有孟子与唐诗。 第二个圈子，杜维明及波士顿儒学。 在当今海外研究儒家思想的学者之中，杜维明是影响较大的一位。他的重要性表现在两个方面，其一，他是儒学新三期的代表人物之一。其二，以他为核心，形成了所谓波士顿儒学学派，这一派的成员不局限于华人，其中有基督教神学家，例如有南乐山。 杜维明（1940--），1940年生于昆明，1961年台湾东海大学毕业，次年赴美深造，1968年获哈佛大学博士。曾执教于普林斯顿大学、加州大学柏克利分校，1981年起在哈佛大学东亚系任教。总本上讲，杜维明的研究重心不在先秦，而在宋明（尤其是明代，如王阳明，刘宗周）。但杜维明在先秦思想史方面也作过阐释性的工作，具体体现为对于《中庸》的解释著作：《论儒学的宗教性》（有中译本，段德智译；原作于1976年，1989年出了增订本）。 杜维明的主要贡献之一在于，在国际的视野之下从事儒学研究。杜维明将儒学分作三期，以先秦两汉为第一期，宋元明儒学为第二期，民国以来为第三期。值得注意的是，杜维明在阐释第二期儒学时颇有新意，他强调儒学在朝鲜与日本的发展。过去学术界将朝鲜与日本的儒学看成是宋代理学传播的结果，是宋代理学的翻版，杜维明则强调朝鲜与日本儒学的创造性。这种新视野可以对学术界习以为常的许多结论构成严肃的挑战。例如，学术界流行过一种说法，认为朱学为王学所取代具有历史的必然。如果局限于中国本土看，这一结论或许有一定的合理性。但如果进一步扩展视野，考虑到朝鲜李朝大儒李滉与李珥对于朱学的发展，问题就变得较为复杂了，也不能断言朱学必然被王学取代。 杜维明的儒学三期说引入了国际视野，将儒学搁置于东亚乃至香港、新加坡以及世界各地的华侨之中，最终将世界各国认同儒学观念的非华人也包含在内，这是从世界主义的情怀出发对儒学所作的发展，从长远看，这一思路具有相当宽阔的拓展空间。 在波士顿，有一批美国学者，出于对于儒家基本价值的认同，经常开展学术研讨，后来他们自己命名为波士顿儒学，这是第一个成派别的海外儒学基地，杜维明是其中的领袖人物。这批人之中既有华人，也有外国人，他们主要来自波士顿当地的两所大学，一是哈佛大学，二是波士顿大学。哈佛大学原先的思想传统是费正清奠定的，以中国近现代史以及中国革命的研究为中心，关注中国社会的整体变迁，以费正清为领袖；另有少数人研究思想史，主要人物是费正清的学生史华慈。在费正清的圈子里，儒家总体上说来是负面的形象（史华慈的态度属于例外）。1981年，杜维明来到哈佛大学任教，从此，他一直致力于在哈佛大学建立起新的儒学研究传统。这一传统既不同于费正清的地区研究，也不同于史华慈的思想史研究。史华慈等人研究儒学，为的是客观地认识儒家，是将儒学当成历史看待。尽管史华慈对儒学怀有同情之理解的态度，对于儒学作了很多细致的辩析工作，推崇儒学的魅力，但其根本的宗旨是认知及理解。杜维明则不然，他明确表白自己对儒学的态度是“体认”与“践行”，而不是简单的“认知”与“理解”。他认同儒学的基本价值观，相信儒学是蓬勃发展的活的传统，可以为诊治现代西方文明的弊端作出自己的贡献。杜维明在哈佛开展了多种多样的学术活动，其影响直接扩展到了波士顿地区的其他大学。 南乐山(Robert C. Neville ) ，毕业于耶鲁大学。曾在纽约州立大学石溪分校担任过人文与艺术学部主任，后来在波士顿大学担任神学院院长，宗教系主任。曾经任过美国宗教学院主席，国际中国哲学学会主席，美国形而上学学会主席。是美国较有影响的哲学家与神学家。南乐山是一位重视建设形而上学系统的哲学与神学家。在现代西方学界普遍忽视形而上学、传统形而上学受到解构主义严重威胁的情形下，他广泛吸收一切资源，包括中国的儒家，来重建传统的形而上学，从根本上为基督教神学辩护。 波士顿儒学传统在某种意义上再现了传统儒学的特点：学术工作与人生信仰、社会工作的统一。杜维明、南乐山都是学者，但他们将很多的精力用于学术组织与社会活动，是学术机构的行政负责人，是现代的scholar—official（士大夫） 。他们将很多时间用于行政事务，践履自己的学术承诺。 波士顿儒学并不是铁板一块的学术团体，在具体观点及资源依托方面，杜维明与南乐山不尽相同。他们都对王阳明与孟子学说深怀敬意，力图通过重新解释王阳明的学说阐发自已的新意。虽然南乐山与杜维明都认同儒学的价值，但在细节上与杜维明有所不同。最大的不同在于，杜维明强调个人修身的重要性，关注儒学的宗教性，向往天地人合为一体的终极境地。南乐山则重视社会责任，关怀儒学伦理在现代社会的实用功能，南乐山是基督教神学家，他的终极境地是基督教的终极关怀。在资源依托上，两家也颇有不同。南乐山不太赞同“存在主义的儒家”(指杜维明)，反对将个人选择置于社会责任之上，他更多地吸收了实用主义的思想遗产。在先秦经典资源方面，杜维明更重视孟子，注重仁的涵养，南乐山更重视荀子，希望以荀子“礼”的精神强化现代人的社会责任感。 南乐山还有一位助手贝强（John Berthrong ），是波士顿大学神学院副院长。他也极力认同波士顿儒学，积极推动宗教之间的对话。主要著作有：《天下：儒家基督教对话范式的转换》，纽约州立大学出版社，1994年；《儒学之道的转换》，西方视野出版社，1998年；《关注创造力：朱子、怀德海、南乐山的比较研究》，纽约州立大学出版社，1998年；《儒学与生态学》，哈佛大学出版社，1998年。 第三个圈子的核心是安乐哲与郝大维。安乐哲（Roger Ames），英属哥伦比亚大学本科与硕士，1978年获伦敦大学博士。长期任教于夏威夷大学，成果丰富。郝大维，耶鲁大学博士，专业是美国哲学及中西比较哲学。在美国哲学方面有不少著述。其中有《罗蒂：新实用主义的预言家与诗人》（1994），《不定的凤凰》（1982年）等。在中西比较哲学领域，安乐哲与郝大维完成了一件令人难以想象的工作，一位汉学家与一位专业哲学家合作，将汉学训练与哲学分析结合起来，形成综合性的成果。其成果是三本著作：《孔子哲学思维》（1987年）、《预期中国》（1995）、《从汉而思》（中译名：《汉哲学思维的文化探源》，英文原书出版于1998年；中译本出版于1999年），这些书已经成为中西比较哲学真正学术意义上的奠基之作。 安乐哲与郝大维合作的基础是文化哲学，不是传统意义上的系统哲学。最典型的传统哲学是系统性的，有一套基础的哲学设定，通常以认识论为中心，对一切问题有比较一贯的价值标准。文化哲学则不同，它不预设哲学教条，也不以认识论为中心，它特别关注世界各大文化体系之中没有构建成哲学教条、但在现实生活中又不时表现出来的思想观念。 安乐哲与郝大维认为，中国哲学与西方哲学代表了两种文化系统，每种系统有自己的基本语法与词汇，如同两种不同的语言。对安乐哲与郝大维来说，两种哲学系统有同有异，与同相比，异是更基本的、同时也是更值得关注的方面。安乐哲与郝大维将他们自己的方法概括成“比较哲学”，而将学术界与报刊上常见的比较研究称作“跨文化比较”。两者既有联系，也有区别。主要的区别在于，“跨文化比较”对于我们理解其他文化的能力持有乐观的态度，它先行假定，跨文化的理解是可能的。而比较哲学则认为，我们的确想理解另外一种文化，但在没有能够理解以前，先不要假定我们具有理解的能力。借用阐释学的语言讲，“跨文化比较”假定，理解其他文化是自然而然的事情。而“比较哲学”则假定，在跨文化的交流之中，误解是随处可见的事情，关键是要弄清楚，什么原因导致了误解？ 什么原因导致西方人易于误解中国的哲学？安乐哲与郝大维有一个非常简明的回答：中国哲学与西方哲学有两套语法与词汇。当然，这是就哲学领域而发，不过，很明显，在安乐哲与郝大维心目之中，这一结论可以推广到全部文化领域，只不过全部文化领域过于复杂，无法将其化约为哲学系统中最简明的范畴。 这一结论在三步曲之中是逐步展开、不断明确的。到了三步曲的终曲《从汉而思》，安乐哲将中西哲学的区别归结为三个范畴：自我、真理、超越。中国哲学在这三个范畴上与西方哲学正相反对。弄清楚中西哲学在这三个关键范畴上的差别，可以比较方便地了解其他的差别。 安乐哲以夏威夷大学为基地，培养了不少学生。据我所说，新一批学生继承原有传统，对更多的主题进行了拓展。例如，江文思正在从事孟子研究，试图对孟子文本进行深度解析，用美国的实用主义传统来沟通孟子思想。 第四个圈子以倪德卫为领袖，特长是运用分析哲学研究中国的古典哲学。倪德卫（1923--），现为斯坦福大学退休教授。长期从事中国思想史研究，曾研究过章学诚、王阳明与存在主义、共产主义道德与中国传统（主要从清代思想立论），他在先秦思想领域也颇有研究心得，对孟子、荀子有深入的研究，培养了众多活跃在学术前沿的中青年学者。此外，倪德卫还是知名的上古史系年专家，对于西周系年有深入的研究，成一家之言。 倪德卫的主要著作有《章学诚的生平及思想》（1966年），近年，倪德卫的学生将其关于中国思想史的论文（其中部分是未刊稿）编选成册，题为：《儒学之道：中国哲学探寻》（1996年）。全书分为三部分，第一部分研究先秦伦理传统，有“甲骨文及金文中的‘德性’”、“德性的悖论”、“德性教育是否可以不凭借外力？”“中国道德哲学中关于黄金律的论辩”。第二部分系对于先秦哲学的研究。论文有：“先秦哲学关于意志无能的讨论”、“孟子论动机与道德行为”、“前四世纪中国哲学中的自愿主义”、“孟子发微（告子上第3至5章）”、“孟子献疑（尽心章第17章）”、“论《孟子》的翻译”、“《荀子》论人性”。第三部分收集了倪德卫关于宋明清哲学的论文。 倪德卫身处分析哲学的重镇斯坦福大学，注重分析，以文献学上的精细分析及哲学上的细密思考见长。哲学上的细密思考使得他的考证及文本解读有哲学的视野，他从不作哲学意义不明显的考证与文本剖析，他的文献学考证又使得他的哲学见解根基扎实，总是以具体的文本作引子，同意其见解的人与不同意其见解的人总可以从他的工作之中获得实在的启益。这种以分析为出发点的学问还有一个极大的优点，它便于培养学生。经过这种训练的学生基本功夫牢靠，从事研究工作的后劲充足。由于倪德卫的努力，斯坦福大学已经成为美国中国哲学研究最著名的人才培养机构之一。 倪德卫的学生沿着倪德卫的思路，进一步拓展研究的视野，并将其学术研究转化为教材与原始材料的读本。其中，信广来、艾文荷、范班安都已经产生了较大的影响。 信广来，现任教于美国加州大学柏克利分校哲学系。1975年香港大学哲学与数学系本科毕业，1978年伦敦大学哲学系本科毕业。1986年斯坦福大学博士。主要著作有《孟子与中国古代思想》（1997年）。在汉学界颇获好评，在华人学术圈子当中，他也有较大的影响。 艾文荷，现任教于密西根大学哲学系与东亚语言与文学系。从本科到博士，全部是在斯坦福大学度过的，1987年获得博士。主要著作有《儒家传统中的伦理学：孟子与王阳明》（1990年）、《儒家自我道德的修养》（2000年）。他不仅关注儒家伦理，对老庄也有较深入的研究。他还与范班安合编了《中国哲学著作选读》（2001年），是一部先秦思想的原著选。陈荣捷主编的《中国哲学原始资料》是上世纪60年代问世的，行世40年来，屡获好评。但随着时代的发展，中国哲学史研究已经有了很大的进步，学术界需要有一本能将这些新研究吸收进去的原始资料选集，艾文荷补上了这一空白。此外，他还主编了《中国语言、思想与文化》（1996年），这是一部学记性质的研究资料集。艾文荷邀请汉学界的专家，从不同的角度对倪德卫的思想学术进行了批评，最后有倪德卫本人的答复，是研究倪德卫的重要资料。 范班安，现任教于美国瓦莎学院，1985年毕业于宾西法尼亚大学哲学系，1991年毕业于斯坦福大学，获博士学位。 目前，艾文荷等人培养的博士生已经毕业任教，他们进一步拓展倪德卫—艾文荷的传统，从事颇有美国分析哲学特色的中国哲学研究，就我所知，胡顿 (Eric Hutton）就是其中的一位，他获得了斯坦福大学博士，已经取得了犹大州立大学的教职，现在加州大学柏克利分校做博士后研究，专门方向是荀子思想及其道德哲学。 第五个“圈子”是以史学为职志的一批学者。严格说来，这些从事史学研究的汉学家分散在各个学校，彼此之间形不成圈子，没有公认的领袖人物，也没有师承关系。这批学者有比较强烈的历史意识，特别关注中国思想史研究中常见的哲学与史学之间的不一致之处，力图从史学立场出发进行纠偏。由此之故，他们与上述几类学者之间形成了学术功能上的互补关系。 上述四个圈子的学者都有史学以外的志趣，例如，杜维明关注儒学的宗教功能，狄百瑞对儒家之返本开新（例如应对现代社会的人权问题）怀有很高的期望，南乐山的最终关注的是基督教与儒学的对话，安乐哲、郝大维的先秦儒家研究意在沟通美国的实用主义传统与中国的儒学等等，具有以美学为中心的人文主义哲学的色彩。 这一批史学意识特别强烈的学者大多关注儒学。儒家在过去和现在均具有教化的功能，因而成为各种意识形态争夺的焦点。在儒学领域，历史与意识形态的冲突比较明显。 这一批学者之中最著名的人物是艾尔曼，他以研究清代学术史著称，著作有《从理学到朴学》（1984年）、《古典主义，政治与家族》（1990年）等。以《从理学到朴学》为例，这部著作试图向人们说明，以往通行的以考据学为清学代表的说法，从史学的角度看，是经不起审查的。考据学只盛行于很小的一块区域（长江中下游），人数也只占清代读书阶层的很小一部分。学术界笼统地将中国古代知识分子概括为儒学，仿佛儒学是一个有机的整体，其实，儒学内部也有很大的区别。艾尔曼将历史学的态度引入了思想史研究，但又保持了思想史研究的基本取向，意在根据知识分子的整体，而不是仅仅列举少数思想精英，来了解中国思想史。 另一位立志从历史立场考察中国思想史的学者是在亚历桑拉大学任教的田浩。田浩反对将宋明儒学化简为道学（理学和心学）的做法，主张从历史的角度，全面地看待儒学。田浩的代表作之一是《功利主义的儒学》。《宋史》中将陈亮列入“儒林传”，不列入“道学”。现代学者例如庐外庐就表示赞同。田浩却将陈亮列入儒家，称其为“功利主义的儒家”，是儒学的功利派。这一研究得到了著名思想史学者、田浩在哈佛的老师史华慈的高度称赞，称其对中国思想史研究中的文化人类学立场提出了真正的挑战。所谓文化人类学立场，指将中国思想化约为某种固定结构、视中国文化或某一派为铁板式整体的流俗说法。田浩的研究拓宽了儒学的范围。近年来，田浩与狄百瑞有过一场争论，其焦点在于，是否可以认为道学是宋明儒学的代表。 另一位从事17世纪至20世纪的儒家范畴史的学者詹启华（Lionel Jensen ），他认为，西方人仿照西方基督教模式，将孔子与耶稣相比附，将儒家与基督教相类比，将儒家译作“孔子主义”（confucianism == confucius +ism ），这其实是对于历史的误解。现代中国学人亦步亦趋，跟从西方，在某些方面变本加厉，进一步强化了这一误解。不论学界是否同意詹启华的看法，也不论他的论据是否充分。从学术史的角度看，他的研究的基点是历史的，他力求运用历史语源学的回溯方法，求得历史的真相。他的著作《制造儒学》，对先秦儒家生成过程有所讨论。 以上两位学者均不以先秦为主要研究对象，不过，他们的研究态度与先秦思想的研究有相互沟通之处。有一对学者夫妇，布鲁克斯夫妇（白牧之、白妙子），从事先秦思想史研究。积多年的功夫，进行《论语》的辩伪研究，其成果收集在《论语辩》之中。在30年代，著名学者韦利有一比较激进的疑古观点，认为《论语》中只有第3至第9章才是可靠的，其他都是后来加上的。布鲁克斯夫妇更进一步，只相信第4章的前20节是可靠的，其余都是孔子的学生们在240年的时间内逐步加上的。这一结论引起了较大的争议，新闻媒介对这一结论作了各种很有趣的发挥与引申。不过，这一结论的本意是史学的研究，他们试图寻求真相，辩出真的孔子学说来。 以上将西方对先秦思想史的研究分作五个圈子（最后一个并非真正意义上的圈子），总的说来只是方便的说法。目前汉学界很难说存在充分独立的圈子。在费正清时代，这样的圈子是存在的。但在费正清之后，这种拥有领袖、提倡对中国作整体性研究、并且真的能统领大块学术领域的圈子，暂时是不存在了。 在先秦思想史领域，有一些作过贡献的杰出学者，他们的立场比较复杂，没有培养出学术上的直接继承人，没有形成自已的圈子。他们留下了著作，这些著作是先秦思想史研究的重要参考书。下面介绍几位。 （1）芬加勒特。芬加勒特（1921—），美国加州大学圣巴巴拉分校教授。是有一定影响的哲学家与心理学家。严格说来，他不是汉学家，也不长期从事汉学研究，缺乏直接阅读古汉语文献的能力。不过，他是先秦思想研究中产生了最大影响的人物之一，这起源于他于60年代至70年代初的研究成果的结集《孔子：神圣的俗人》（1972年）。这是一本真正的小书，全书不过82页，由几篇论文构成。但这本书却得到了几乎所有从事先秦思想研究的汉学家的推崇（自然也引来许多争鸣），大名鼎鼎的葛瑞汉认为，此书影响了近二十年来西方对于中国思想文化研究的方向。另一位思想史专家史华慈在其先秦思想史的名著《中国古代思想的世界》一书中，第3章（论孔子）的长度超过了这本小书。这一章的相当一部分内容是对芬加勒特的批评与辩析。 这部书在西方先秦思想研究史上的地位可以从两方面看，其一是学术基础，其二是价值观念。在芬加勒特以前，先秦思想史的研究中存在着一个二元取向：学术基础方面依靠中国的考据学，价值观念大都采用西方现代的价值体系，无论中外学者均难逃脱这个二元化的俗套。例如，冯友兰以新实在论为基本价值依托，参以中国的文本考据，其著作的英译本成为汉学界中国哲学史的基本著作。西方学者如顾立雅（著有《孔子：其人及神话》1949年；《中国思想：从孔夫子到毛泽东》，1953年）也基本如此，其价值取向也是近代西方的。他们有意无意地，将西方启蒙运动之后的现代价值当成了思想史研究的基本评判准则。这种二元取向成为阻碍先秦思想史推陈出新的关键因素，但汉学家却没有注意这种二元取向的深层危机。 第一个打破这种二元取向的，是“客串”汉学家芬加勒特。他的《孔子：神圣的俗人》一书，学术基础上是西方的分析哲学，而且是看似很经院化的日常语言哲学。但这本书的价值观念却是中国式的，与近西方启蒙运动以来的个人主义原则相左。20世纪以来，接受过新型教育的学者几乎全部接受了启蒙原则，将“礼”等同于封建礼教，视作是孔子思想之中应当加以回避的因素。推崇孔子的学者强调孔子的思想核心是“仁”，批判孔子的学者强调孔子的思想核心是“礼”。在这一做法的背后，其实蕴藏着推崇启蒙价值观、否定中国传统价值观的前提。但是如果人们想对人类的价值作更复杂的思考，对近代启蒙价值观进行否定性的批判，不是将个人本位、而是将社会中的和谐相处作为价值观的中心，这个问题就应当颠倒过来。芬加勒特所做的就是这种颠倒过来、重估价值的工作。他强调孔子的思想核心是“礼”，而且对于现代社会来说，“礼”具有实际的意义，而不是仅仅具有历史的意义。 （2）史华慈（1916--1999），哈佛大学教授。他是地地道道的哈佛制造的学者，从本科到博士，全都是在哈佛度过的。他最初从事中国革命史研究，是研究中共党史与毛泽东思想的专家，颇有成就。史华慈从事中国革命的研究，一开始就采取了思想史的路径。他认为政治制度与思想文化是相互作用的两个极，政治史应看作思想的运用史，思想史则是政治问题的诊断史。他认真对待中国共产党党内意识形态的细微争论，不视其为简单的权力斗争，从中解读新中国基本政策的取向。他很有信心的断定，毛泽东将会走独立自主的路线，而不会成为苏联政策的传声筒，这一预言很快就得到了验证。史华慈其后的研究集中于思想史领域，成为费正清麾下最重要的力量之一。他在思想史方面的主要著作有《严复：寻求富强》（1964年），《中国古代思想的世界》（1982年），此外，他还有多篇很受汉学界关注的论文。后来这些论文收集成一本著作《中国及其他问题》（1996年） 史华慈的中国思想史研究，是从现代开始（毛泽东），后退到近代（严复），再从事先秦思想史的研究。促使他研究先秦思想史的动机，是大陆60至70年代的反传统思潮。文革使得史华慈意识到，先秦思想在中国尚未进入博物馆，仍是现实存在的文化要素。他并未从严格的文献学训练入手从事先秦思想史研究，他的专长也不在这方面，很自然地，他转向了先秦思想的批评史。他对70年代之后兴起的新的先秦思想史研究的方法与思潮进行了建设性的批评，在批评中阐发自己的态度。特别值得注意的是，史华慈并不想阐述个人的整套见解，或许他并没有成套的见解。他特别重视中国现代的本土学者对于先秦思想形成的研究传统，这套传统有深沉的学术训练为基础，又吸取了近代西方文化中的重要因素，对先秦的主要问题有大致成体系的看法，这是一种成分均衡、大体合理的传统。虽然在不少地方，这一传统仍有待修改，但作为一种传统，是先秦思想研究最值得注意的参考系统。 史华慈想做的事情是，以中国学者形成的基本看法为参考系，对西方学者新兴的先秦思想史研究作一番纠偏的工作。因此，他的批评针对了众多的研究者。他并不否定这些学者的全部工作，他的任务意在纠偏。他想纠偏的对象不止一位，有些是新人物，有些则是旧人物。阅读《中国古代思想的世界》，最难的障碍就在于搞清楚他所针对的批评对象。批评对象之中，有些人物或倾向可以连成一条线，还有些是零散的。 他要批评的人物较多，不妨列举四部分。一是被史华慈称作“文化人类学”思路的人。这种思路喜欢将中西文化分别化简为某种公式，从而作出“中国文化是X，西方文化是Y”的宏大论断。这是史华慈一贯反对的做法，在《严复：寻求富强》一书的前言中，他对此已经作了很多的批评。他认为，文化是一流行不已的传统，不是某个固定不变的存在，要说文化是什么，得借助文化之间的比较与交流，所谓某个文化的性质，是相对另一文化比较所得的结论。二是以福柯为代表的后现代思潮，这套思潮认为，每种文化自成一套封闭的话语，他人无法解读。由此推断，文化之间的交流是极其困难的，从根本上讲，是不可能的。史华慈全书想说明，这种交流是可能的。在很多方面，20世纪的社会科学理论与先秦的思想是可以沟通的。三是以曼海姆为代表的夸大思想的阶级性的思潮。曼海姆强调，人的思想是其所处的社会经济地位决定的，因此思想并没有独立性。史华慈相信，人类文化发展的希望，正在于有一些知识分子可以摆脱狭隘的利益与所处位置的束缚，能够关怀全人类的根本利益。先秦思想的发展是如此，当代社会的发展也是如此。四是现代西方流行的夸大“身心”对立的哲学思潮。19世纪末以来，西方哲学中有一股很强大的思潮：反心理主义。这类哲学家（例如著过《心的分析》的G. 赖尔）想将一切与心理学相关的词汇从哲学词典之中剔除出去。芬加勒特贯彻了赖尔的立场，对孔子的“礼”作出了新的哲学辩护，但为了坚持其分析哲学的基本立场，芬加勒特力图向人们解释，孔子的“仁”范畴之中不包含心理学的、内在的因素。在史华慈看来，这是真理走过头，转而成为了谬误的例子。当然，他所着力的批评点远不止这些。这里只是列举出其中的几种而已。 （3）葛瑞汉（1919—1991），英国伦敦大学教授。著名的汉学家。早年从事宋代哲学史研究，极力推崇程颐的哲学体系，称其为中国历史上最杰出的体系哲学家。当时，他看不起先秦思想，视其为道德伦理教条的汇集。后来的看法有所改变，全力转向先秦思想研究。对《墨子》、《庄子》、《列子》、《鶡冠子》、《孟子》等著作有精深的研究，在学界影响颇大。葛瑞汉还是杰出的古汉语语法专家，这有助于他处理复杂的先秦文本。此外，葛瑞汉本人也是一位哲学家，能够将他的先秦思想研究与其哲学观点的建构结合起来。他在先秦思想史方面的主要著述有：《列子译注》（1960年）、《后期墨家的逻辑学、伦理学和科学》（1978年）、《中国哲学与哲学文献研究》（1986年）、《论道者》（1990年）。 最值得评论的是《论道者》，它是葛瑞汉最后的一部著作。葛瑞汉想写一部教科书，将自己一生的精深研究深入浅出地介绍给青年学子。葛瑞汉对于先秦思想的诸多领域都有深入的研究，这部书可以用作他的研究成果最好的导读本。这部书有两个特点，其一，全书是哲学史，以天人关系为主线贯穿全书，书名是论道者，视“道”为中国哲学的中心范畴。其二，书后有两个附录，一是论述中国道德哲学中的准三段论，二是以古汉语为案例，对学术界流行甚广的沃尔夫假说进行了辩驳。 （4）孟旦（D.J.Munro ， 1931---）1953年哈佛大学学士，1964年哥伦比亚大学博士。长期任教于密西根大学。主要著作有《早期中国关于人的概念》（1969年）、《当代中国关于人的概念》（1977年）等。《早期中国关于人的概念》致力于对中国古代哲学作概念的历史与范畴的分疏，西方汉学界先秦思想的入门著作之一。 （5）牟复礼（1922--）普林斯顿大学教授，著有《中国文化之起源》(1971年)，是一部先秦思想史。这部书受到一些学者的推崇，视其为先秦思想史的基本入门读物。 （6）陈汉生（1942--），现任香港大学哲学系教授。密西根大学哲学博士，是孟旦的学生。曾在台湾国立师范大学学习，受到陈鼓应的启发，对于道家情有独钟。主要著作是《中国古代的语言与逻辑》（1983年），近年来力倡以道家为中心的中国思想体系观，并将这一思想展开为一本很厚的著作（448页），书名为《中国思想的道家理论》（1992年），意谓从道家看中国思想体系。这是根据陈汉生本人理解的道家思想立场出发去评判各家的先秦思想史。陈汉生比较擅长语言理论与逻辑分析，价值立场上又倾向于道家。这是一部很有个人特点的先秦思想史。 此外，还有不少学者对先秦思想的某些经典也有很深入的研究，在此列举几位。卫礼贤的《易经译文》（1924年，德文版；有英译本）《易经讲稿：持恒与应变》（1932年，德文本；有英译本）、卫德明的《易经八讲》（1960年）、《易经中的天地人》（1977年）。苏联学者休斯基的《易经研究》（1936年，俄文版；1979年英译本）。戴闻达的《商君书》（1928年）、汪德迈的《法家的形成》（法文本），王志民翻译的《荀子》（三卷本）等等。此外，吴光明的道家研究（尤其是庄子），柯雄文的先秦伦理学研究，David Wong的先秦哲学思想研究，Robert Eno的荀子礼乐思想研究，都有较大的影响。 西方汉学界经过长期的积累，在先秦思想史领域已经取得了相当多的成绩。无论我们是否同意他们的结论，他们研究中的理论关怀与史料的处理方式都与我们有一定的不同，有一部分工作也达到了相当高的水平。本文只是根据曾经过目的著作作一简单的介绍，挂一漏万，在所难免。至于论文部分，因为内容较多，一般不作介绍。 如果人们要用比较少的时间，对西方学者的先秦思想史工作一贯通性的了解，以下五本著作可能是比较重要的。 第一本书是韦利的《中国古代的三种思维方式》（1939年），这是韦利在作完《论语》与《道德经》的翻译工作之后，为普通读者写的。韦利的《论语》、《道德经》译本都有很长的前言，讨论了比较专业的问题，不适合普通读者阅读。于是他选了三个人物，《孟子》、《庄子》、《韩非子》，分别代表儒、道、法三家，对他们作了简单易懂的介绍。这部书写于1939年，文字非常浅显，论述也比较质朴。令人惊奇的是，这部书不仅能为普通读者接受，也是有些专家案头常用的参考书。韦利以其高超的文笔，真实记录了自己的许多阅读感受及疑问，这些感受与疑问常常成为西方汉学家从事先秦思想研究的切入点，专业研究人员经常从中获得灵感。 第二本是葛瑞汉的《论道者》（1990年），这是一本由著名思想史专家写作的教科书读本。第三本，史华慈的《古代中国思想的世界》（1985年），这是一本著名的先秦思想研究的批评史。第四本著作是李约瑟的《中国科学思想史》（系《中国科学与文明》的第二卷），这是李约瑟从本人的立场出发对中国思想所作的论述，全书比例不均，道家讲得很多，儒家讲得较少，重道轻儒的价值倾向非常明显。但此书出自一位有较深哲学修养的杰出的科技史家，某些部分十分的精辟，值得认真阅读。最后，还应说明，芬加勒特的《孔子：神圣的俗人》（1972年）是一本精辟的小书，或许每一位对西方汉学家的思想史研究有兴趣的人都应该阅读。 原发表于《周秦汉唐文化研究》第一辑，略有修订。 (责任编辑：admin) |