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也论方东美哲学思想的儒家精神 ——兼答蒋国保先生 胡 军 （北京大学哲学系 100871） 内容提要：本文认为方东美的哲学思想起点与目标是庄子的“寥天一”这一最高的境界，正是从这样的角度方东美对儒家和道家的价值理想的异同做了比较，指出儒家的价值是相对的人文价值，道家的价值是绝对的，是宇宙间最高的价值。本文的主要篇幅分析了方东美所谓原始儒家的含义，指出方氏以《尚书》和《周易》来讲原始儒家缺乏史料的根据，是对原始儒家精神的一种误解或曲解，他以自己心目中的儒家精神置换了历史中的原始儒家精神。所以把方氏视为当代新儒家当然是对一种误解的误解。 关键词：原始儒家 原始道家 《尚书》 《周易》 拙文《方东美哲学思想的道家精神》在《中国哲学史》2000年第1期刊出之后，蒋国保先生撰写了《方东美哲学思想的儒家精神》一文（见《中国哲学史》2001年第2期），对我的文章进行了批评。我的文章本来不是针对蒋先生的，而是谈我自己对方氏哲学思想研究的心得。蒋先生不同意我的看法，提出了批评。对理论问题进行正常的讨论有利于学术的进步和发展，我非常欢迎这样的批评。而且蒋先生的讨论完全是按学术规范进行的，态度认真诚恳，我很佩服。所以我在此愿意就蒋先生的文章提出自己的看法，就教于蒋先生。 蒋先生的文章虽然一再申述方东美是新儒家，提出了不少的论据，引用了翔实的材料，作了深入的论证。但这些在我看来却并不充分，不足以推翻我的论点。在此我不想根据蒋先生的思路来进行讨论，而是讨论方东美所理解的儒家究竟是一种什么样的儒家这一似乎更为根本的问题。 在讨论这一问题之前，我想先就方东美的哲学思想的性质谈谈我的一孔之见。 一 在蒋先生和我关于方东美哲学思想性质的文章中引用的比较多的是方氏关于儒家和道家思想的材料，而对于他的哲学思想讨论得较少。方氏本人对于哲学有自己的看法。结合方氏关于哲学思想的讨论，我们可能更容易看清其哲学思想的真正归属。 学习和研究哲学的目的是要获取一种不同于常识的观察问题的观点和角度。正是因为有了这样的观点和角度，所以哲学家看日常问题往往不同于没有学习和研究过哲学的人。然而这样的观点和角度不是在学习和研究完了哲学思想之后才形成的，而往往是在学习哲学思想之前就应该先验地具有。所以问题就是我们究竟如何来获得这样一种观点和角度。在方东美看来，这样的哲学思想的观点和角度应该就是庄子哲学的。他说：“我常告诉同学，学哲学的人第一课先要请他坐一次飞机。平常由常识看法，吾人生在人间世，但对人间世并没有充分的了解。甚至生在此世，对世界也不知欣赏只知诅咒，便由痛苦经验去误解、诅咒世界，认定它为荒谬。在飞机上，由高空俯视，所谓黑暗痛苦的世界，却有许多光明面。我曾经五次在美加交界的大湖区，由两万尺以上高空再俯视人间世，看到世界周遭被极美丽的云霞点着了，成为一个光明灿烂的世界，这种美满的意象，正如heaven on earth(天国临于人间)实现了。” 我们能够清楚地看到，方东美的飞机之喻显然是来自于庄子的大鹏鸟抟扶摇而上的思想。所以他紧接着说：“关于这点，庄子很清楚，他的精神化为大鹏，抟扶摇而上者九万里，在未上之时，昂首天空苍苍茫茫，而一上之后再俯视此世，由时空相对的观点看来：‘天之苍苍，其正色邪？……其视下也，亦如是而已矣。’因此人间世亦是美丽的，这可以纠正我们对世界的误解。尤其今天太空人已经指点出了，吾人在地球上看月亮（尤其中秋节），便以种种诗的幻想去欣赏；但是太空人身临其境，看月亮只是荒土一片。反之，由太空视地球，却是六颜六色、辉煌美丽。学哲学的人只认识此世之丑陋、荒谬、罪恶、黑暗，就根本没有智慧可言。应该由高空以自由精神回光返照此世，把它美化；在高空以自由精神纵横驰骋，回顾世界人间，才能产生种种哲学和智慧。” 在方东美看来，庄子的抟扶摇而上九万里，到达所谓的“寥天一”即宇宙的顶点，由高空俯视人间世是一种最佳的哲学视点，由此我们才有可能进入哲学的最高境界，才有可能产生真正的哲学和智慧。 “不识庐山真面目，只缘身在此山中”。身临此世，我们不可能对它的性质有真正的认识。我们必须超越这个世界，象庄子那样由九万里的高空俯视人间世，才有可能对这个世界有真正的认识。超越这个世界，不是永远脱离这个世界，而是由一个更高的视点来俯视这个世界。我们所处的物质世界是基础，但我们的思想、精神不能局限于这样的物质世界。思想和精神要获得真正的自由就必须超越这个现实的世界。而且不但要超越这个世界，我们还必须提升这个世界，使人的世界一层一层向上无限地提升。由方东美看来，庄子的“寥天一”即宇宙的顶点并不是实际能达到的顶点，而是无限上升的理论上的极限。可以说庄子的“寥天一”是方东美哲学思想的视角，也是方东美哲学思想追求的最高目标。从此出发，我们才有可能比较正确地了解方东美的哲学思想的性质。 方东美的哲学思想的主体就是人生哲学。而人生哲学说到底就是人生境界论。他认为，人的生命要以物质世界为基础，但不能局限于物质世界，而要不断地向上提升。从物质世界上升到生命境界，、心灵境界、艺术境界，直至道德境界。他说道：“假使一个人在他生活上面的阅历，由物质世界→生命境界→心灵境界→艺术境界→道德境界，他这样子向上提升他的生命地位、生命成就、生命价值，到达这个时候，他这个人得以真正像庄子所谓‘以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。’如此他不仅仅是一个自然人，也不仅仅是一个艺术家，不仅仅是一个道德人格，而且在他的生命里面各方面的成就都阅历过了，都提升他的精神成就到达一个极高的地位。在那一个地方，他不是人的这一点、人的那一点，更不是人的小数点；那是个真正的大人，而这个大人，他整个的生命可以包容全世界、可以统摄全世界，也可以左右、支配全世界，那一种人我们可以叫做‘全人’，而那个全人的生命能力叫做全能。那个全能，从世界许多文化上面看，我们拿艺术名词赞美他不够，道德名词赞美他不够，世界上许多宗教拿宗教的的神圣价值赞美他的生命才庶乎近之。” 在方东美看来，人的生命从物质世界逐步提升到道德境界的过程像一个建筑，到达了道德境界似乎达到了顶峰。然方氏指出，中国的建筑到达最高点上面是飞檐，这个飞檐就是指着上面还有更高妙的境界，上面还有无穷的苍天，还有无穷神奇奥妙的境界。当然这是一个比喻。于是，方东美接着指出：“我们从哲学上面看，尤其在近年来的哲学的路径都走尽了之后，发现在哲学上面，上层更有上层的境界。比如谈‘本体论’（ontology）不够，要谈regional ontology, material ontology, 再谈universal ontology, 然后pure ontology谈尽了，宇宙的秘密还不够发掘尽了，所以往往在上面再超越向上追求，追求到无止尽境。这样子一来，哲学就变作meta-philosophy, 而这个ontology就变作me-ontology。因此，宇宙的真相是无止境，所以英国哲学家F. H .Bradley就用really real reality,在宗教上面我也就仿照了一个名词叫做Mysteriously mysterious mystery, 这是道家所谓‘玄之又玄’。玄之又玄，无止境地向上面提升到深微奥妙。” 方东美本人点出了他的人生哲学的思路来自道家的“玄之又玄”。但我认为，方东美的人生境界无止境地向上提升的思路更接近于庄子如下的思想。庄子说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”（《庄子·齐物论》）道家的上述思想是方东美所谓的“超本体论”的基础。这种“超本体论”是中国哲学中固已有之的，并不是在与西方哲学的比较中才显现出来的。 庄子的上述思想打破了对有和无的执着。如执着于有和无，我们自然落入相对时空的领域之中。打破超越这种相对的时空我们也就进入了绝对无限之中。可见，方东美关于人生境界无限向上提升的理论思路是源自于道家的。在儒家思想中我们找不到这样的思路。方东美本人是高度重视庄子的这一思想。可以说，他也正是从这样的角度来评说道家和儒家的价值理想的。为了让读者对方东美的思想有更清楚的了解，我想还是引用方氏本人的话来说明问题，尽管这一引语较为冗长。他说： “道家所谓的道，是超脱解放之道，在这一点上，道家与儒家的精神，主要的差别在价值理想的差别。从庄子所表现的态度，已在天下篇中表现出来！在天下篇中，儒家开创的精神可以叫做六艺精神。六艺精神所支配的世界，主要的是诗书礼乐这一类价值所流露的世界！而这一种世界，拿那一种人为代表呢？庄子就说：‘邹鲁之士， 绅先生，多能明之’，于是‘诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分’，这就是六艺或六经所描绘的世界。儒家的伦理都是流露着政治、艺术、文学的思想，乃至于社会的典章制度所构成的这一种社会的、政治的、和历史的世界。而在这个世界里面所成就的主要价值，是就家庭、社会、国家的制度里面所流行的人类创造出来的价值，这就是人文世界！这就是孔子的后代七十门弟子以及在这里面的像孟子、荀子，乃至于像战国以后的儒家所代表的精神。但是道家老庄对于这一种精神价值最高的仁义，有时就颇有微词，好像儒家精神天天在那里号召说：‘仁的价值在什么地方’，‘义的价值在什么地方’，好像这个价值就要颓废、丧失了！天天在那里打锣打鼓地追求，号召人类要保持这个价值。从道家的立场看起来，这种价值当然不能够否认的，也不能抹杀的。但是人在宇宙中，儒家把他看成宇宙中心，宇宙的主体；而道家则说：‘人法地，地法天，天法道，道法自然！’在人之上还有许多层级，许多不同的很高境界。所以，道家承认value of humanity，只能够流行在历史的世界中。人类社会的相对价值，这个相对价值诚然是重要，但是这只能代表aspects of copious wisdom。所以在道家这方面，还要向上面超越，有时对于儒家的价值还要表现微词，因为这只能够代表人类最高的价值；但是在宇宙里面，这并不是最高的绝对价值。” 在方东美看来，人文的世界是相对的，人文的价值当然也就是相对的了。但相对的价值不是最高的。道家孜孜以求的是宇宙的最高价值。方东美追求的也是这种最高的价值。 为什么说人文价值是相对的，不是最高的呢？这是因为人是有缺陷的。他说： “所以道家就说在哲学上面同其他的学问不同，其他的学问要讲知识同知识的累积。但是一切知识的累积都是从人的根本立场去获得，而人的内在精神，除非像后来的许多哲学家所讲的超人，假使那超人的理想没有建立起来，人只是在宇宙万有里面比其他的生物出类拔萃，但是不是在一切宇宙里面、所有的存在里面已经到达顶点？人固然有他优美的人性，但是人性上也有他的缺陷。如果我们对于‘人性的弱点’（Human weakness）不能够认识以及不能够提练出来，然后再求超脱解放，这个顶多只是我们人对人有相对的了解。但是人上面更高的价值理想，不能够体认。这么一来，人是有他的缺陷；假使人的缺陷不能够完全避免，根据人的要求所成立的价值理想也有他的缺陷，在一时代不显现出来，但是等到时代一变迁之后，流行在一种社会制度里面的价值标准，就表现缺陷出来！……学问上面所累积的一切知识，有时会形成偏见。我们对这一类的偏见，要看出它的缺点，然后求超脱解放，如此才达到更高的知识。这更高的知识不仅是mere knowledge, 它是exalted wisdom,它是高度的智慧。仿佛我们登山，山脚要延伸到山中央，山中央要延伸到山顶，山顶上面还有天，天还有种种不同的有形境界，与太阳系统相等地其他的星云系统，亿万种的星云系统里面，在层叠上面有无穷的高度，向上而发展。所以在庄子的逍遥游、齐物论，他不是把宇宙的上层世界拉下来，而是把宇宙下层境界向上面level up,一直到寥天一处。这是在精神宇宙上面登峰造极，到达那一个高度，然后才恍然大悟，明白我们从前所斤斤计量的价值只是相对的价值，而不是绝对的价值。假使要获得最高的价值，那么人类的精神，超脱解放向上面寥天一的高度发展。所以道家所讲的道的内容，不像儒家，儒家一方面也有高度，他是下学上达，上达之后，再下来践形，那么一切理想在人类的家庭、社会、国家、国际的秩序里面，或者是在人类世界里面去兑现。但是不管怎么样子兑现，假使从历史这方面看起来，历史的世界是一个多元的世界，在一个时代认为最好的精神成就，等到世界再以它的创造过程到达很高的的第二种境界时，再回顾原来第一层世界里面所流行的价值，我们不满意，在那上面就要求再进一步向上面超升。所以，历代，尤其是汉代一来，一直到宋代，我们认为中国最高的智慧只有儒家，这是很偏狭的一个见解，道家的精神至少可以纠正儒家的弊端。” 上面的引语很清楚地告诉我们，在方东美看来，儒家的精神是人文精神，儒家的价值是人文价值。人文精神和人文价值都是相对的，因而不是绝对的和最高的。而且在他看来，相对的价值观是由知识的累积而成的，因此不能说是一种智慧，而只能说是一种知识。道家的精神和价值才应该说是最高的和绝对的，是一种真正的哲学和智慧。由上面我们也可以得知，真正构成方东美哲学思想精髓的是道家的，尤其是庄子的精神。当然我们在此并不否认，方东美也同样看重儒家的精神和价值。但儒家和道家这两者相较，方东美本人还是更倾向于道家。 诚然，在方东美看来庄子的哲学思想所以博大精神高深奥妙是因为庄子综合了孔子和老子的哲学思想。所以儒家思想是庄子思想的一个资源。但方东美心目中的儒家到底是什么样的儒家呢？下面我们就来探讨这一个问题。 二 众所周知，方东美批判后儒是为了突出原始儒家。他心目中的原始儒家是指孔子、孟子和荀子。我们在讲方东美哲学思想的儒家精神时必须首先要弄清楚，方东美是如何来讲儒家精神的。在研究这个问题时，我们要注意两个重要问题。 第一个问题是，方东美明知老子要早于孔子一、二十年，“老子之学是‘显学’，是较孔子时间更早，资格更老的‘显学’”。 然而在他的学术史著作中，他却偏要把儒家摆在道家之前。他这样处理有什么样的用意？ 第二个问题是，方东美在研究原始道家时，以《老子》解老子，以《庄子》解庄子。但他偏不以《论语》来解孔子，不以《孟子》来解孟子。相反他却以《尚书》、《周易》这两部著作来笼统地概述以孔孟为代表的原始儒家哲学思想。这样做的真正用意又是什么呢？ 要回答上述的问题，我们尤其要注意方东美晚年的巨著《中国哲学之精神及其发展》一书。此书重点在系统考察中国哲学的起源、流派思想及其发展脉络。撰写这样一部思想史著作遇到的一个重要问题就是究竟应该怎么样来解决中国哲学思想的起源问题。方东美在比较哲学的研究中注意到了，西方的希腊、东方的印度都可以由本原一步一步地由起源讲到发展的高潮，所以哲学思想的起源，在希腊和印度是不成问题的。因为希腊和印度各自都保留了一套完整的神话系统，由神话系统再演变为以理性为主导的哲学思想。反观中国文化，中国哲学思想的起源问题“却是非常困难”，困难不在于中国没有神话，而在于系统的神话都是在战国以后才形成的，所以我们不能以后出的神话系统来说明中国哲学思想的起源。所以问题仍然是“文献不足”。这样，中国哲学思想的起源就成了一个大问题。 在方东美的《中国哲学之精神及其发展》一书之前，有影响的中国哲学史著作有胡适的《中国哲学大纲》、冯友兰的《中国哲学史》等。对这两部著作，方氏都有极其严厉的批判。他批评胡适是“浅薄的学者”，说他有许多书不敢看，没有能力看，结果对于中国古代史产生许多误解。如他批评胡适不是把《尚书》看成历史，而视为神话。胡适认为历史是一门科学，即是科学就要凭借确凿的证据讲历史，证据不充分不可称之为科学。这种历史观促使胡适“当时总把各种历史斩头去尾，缩短历史的时间”， 于是胡适的哲学史便完全是“切头式、斩头式的中国哲学”。 在方东美看来，冯友兰的哲学史著作也有着同样的问题。他指出，冯友兰所谈的经学是汉代的经学，冯氏不讲《周易》，不讲《尚书》，也不讲《春秋》，而只是以《论语》来讲儒家思想。所以方东美也称冯友兰为“切头式、斩头式的哲学家”，当然冯氏的哲学史也是“切头式、斩头式的”。 方东美认为，胡适、冯友兰的哲学史观是受了十九世纪以来西方实证主义的浅薄的历史观的影响。但二十世纪以后，整个历史学的发展趋势却出现了不同的方向。如以前只知道古希腊，再向前追溯到纪元前七、八世纪就是神话时代，不真实了。但是近代以来的考古学的学者在希腊本土克里特岛上的新发现可将希腊的历史推前到五万年之前。同样，在埃及的考古新发现也证明埃及历史上的新旧王朝可上推到纪元前二、三万年。“新证据不断出现，只有把历史加长，而不是缩短”。 这种新的历史观促使方东美以新的视角来重新审视中国的上古史。他指出：“在中国历史上，甲骨文出土以前，殷代历史可以说是神话，但是甲骨文出土后，至少殷人的生活、政治制度、文字显然不是神话而是证据确凿的事实。加上黄河流域上新石器时代陶器的发掘，北京人的发现，都足以证明他们早已生活几十万年了。” 他又说：“从甲骨文的发现看，整个的商代已经清清楚楚，商代所代替夏代的一部分，从甲骨文看也清清楚楚，并不是像前些年疑古学派所说禹汤三代是神话，至少从甲骨文的记载看，从殷代的后代追溯到成汤是不成问题的，而成汤又是出自夏禹之邦，因此夏代也应该是真实的历史。” 在考古学的新发现的基础上，方东美认为不应把夏、商看成是神话。 这种新的历史观对方东美的启示在于使他认识到，讲中国哲学史再也不能按照胡适、冯友兰的方法，只从纪元前五、六世纪讲起，而应该往前推。那么应该推到什么时候为止呢？把中国哲学史的起源往前推的在史料上又有什么根据呢？ 方东美指出，在这个问题上，我们没有直接的根据，但却有间接的证据。这样的证据便是《尚书》、《周易》这两部著作。 今文经学家认为，孔子以前不得有经，有孔子然后有六经；古文经学家则认为，孔子以前就有六经，经非始于孔子。方东美的看法接近于今文经学家的看法，即孔子删定“六经”，所以六经自然就是儒家的著作。对此，他是坚信不疑的。他知道，孔子与老子相比，老子要年长一、二十岁，并先于孔子形成自己的思想系统。但他仍然坚持要先讲儒家，因为老子虽比孔子年长，但《尚书》和《周易》的经的部分却显然要比《老子》一书早出好几百年。更何况《老子》一书也并未向我们提供有关中国哲学起源的蛛丝马迹。所以要讲中国哲学的起源，在方东美看来，只能利用《尚书》和《周易》。在此我们可以清楚地看到，方东美哲学史观的特点在于坚持逻辑先于历史。但中国哲学思想史的常识告诉我们，有孔子而后才有儒家，孔子是儒家的创始人，所以孔子以前的典籍如《尚书》和《周易》当然也就不能算在原始儒家的帐上。 《论语》一书历来被认为是研究孔子思想的主要典籍。这一看法源远流长，在学术界已成定论。方东美很尊重司马迁，认为司马迁的“汉承秦弊”打了个历史的通关，有着伟大的历史眼光。我们看司马迁在《孔子世家》里讲孔子思想利用的就是《论语》一书内的材料。对此，方氏是清楚的。所以《论语》一书才能比较真实地反映孔子的思想和精神。这是一个历史事实。但在这一问题上方东美却离开了自己的信古或复古的立场，坚决反对以《论语》讲孔子。他的理由在于，《论语》这部书，就学问分类而言，它既不是谈宇宙发生论或宇宙论的问题，又不谈本体论的纯理论问题，也不谈超本体论的最后根本问题；在价值方面也不谈包括道德价值、艺术价值、宗教价值等各种问题在内的普遍价值论。所以《论语》就不能归类到哲学研究的部门之内。那么它究竟算是什么样的学问呢？它是根据实际的人生体验，用简短的语言把它们表达出来，从而运用在实际的社会行为、政治行为、道德行为上，指导实际的人生。这样的学问，方东美称之为，“格言学”。显然它和方东美心目中的哲学相去甚远。在他看来，哲学的途径就是形上学的途径，因此哲学就应该讲本体论、讲宇宙论、讲普遍的价值论。《论语》一书没有方东美所需要的哲学的内容，所以他也就很轻蔑地将之撇在一旁。我们在此就能很清楚地看到，在研究中国传统哲学思想的历程中，方东美信奉的是“六经注我”的态度，是研究的逻辑高于或优于实际的历史。他坚持的是历史从属于思想。他是根据自己的哲学思想研究的需要来阐释原始儒家的精神或思想。 如果联系他批评后儒的思想线索来看，那么他轻《论语》一书就有着相当严重的后果，即在事实上他已完全否定了整个儒家思想的传统。他看重原始儒家，但却置换了原始儒家思想。因为整个儒家思想传统，至少在方东美的心目中，是完全不同于一般的中国哲学思想史研究者所理解的儒家思想传统的。从此我们可以看出，方东美是一个思想家，而绝不是一个严谨的思想史家。没有充分的材料根据，根据自己的需要随意取舍，是学术研究的一大忌。在对待《论语》一书的态度上，方东美就犯了这样的大忌。 方东美原始儒家的精神不同于实际历史，那么他所理解的原始儒家具有什么样的精神风貌呢？他选取《尚书》是要“以尚书洪范篇来说明中国哲学思想这方面的起源”， 而选取《周易》一书则主要是说明中国最早的形上学、宇宙论和价值哲学的诞生。 方东美认为，《尚书·洪范篇》中最为主要的是五行和皇极这两个观念。 五行思想之所以重要是因为他认为“中国后来的科学思想和哲学思想，部分可以由流行于夏殷时代的五行之说找出一种线索”。 这一发展线索就是由殷周时代的“生活上的物质资料……金木水火土”到春秋时代则演化为自然哲学和宇宙论。这时所谓五行，不仅是维持人类生活的工具，而且代表了宇宙里面的物质、神秘的力量，维持宇宙万有的存在，是一切生存的根本原理，因此，五行之说到了春秋时代就变成了哲学上很重要的概念，就仿佛希腊神话时代之后以自然哲学，拿地水气火来说明物质宇宙构造一般。由此可以看出中国的宇宙论，即五行之说，在春秋时代的发展。这是一项很重要的事实。 五行学说在春秋时代的另一变化趋势是“自然思想又变作神话思想”。到了战国时代又一变而为阴阳五行相生相克的历史哲学。而这一发展、变化的源泉即在《尚书》中的五行思想。所以《尚书》的五行说实为后来宇宙论、自然哲学、历史哲学的萌芽。 在方东美看来，较之五行，“皇极”这一概念更为重要。“极”的本义是中国建筑中最高的屋梁。由此而进一步引申为至高无上支持一切的力量。再进而抽象为宇宙价值上的最高标准，从而成就神圣的人格。方东美认为，“尚书洪范的‘皇极’代表了宇宙的最高真相和价值”，“‘皇极’已非一抽象的本体论、价值论之标准，同时在人类的现实生活中也成为一个最高的道德标准”。 方东美认为，这就是从上古社会的宗教衰退中而产生的德治主义，以道德理想取代了神权政治。用他本人的话说就是“把宗教上的秘密不从宗教本身来看，而借用理性之光把它展开来成为一个道德世界，其中显现一种道德秩序”。 于是，这就完成了“从神秘宗教到理性哲学，从神秘的宗教精神到理性的哲学的思想”的转变。 方东美很重视“皇极”这一概念，对之作了深入的分析，认为它有四层含义。第一层是宗教含义。第二层是要把宗教上的“皇极”符号转变到哲学世界里，使它代表真相的标准与价值的标准。这就把宗教的秘密转化成本体论体系。第三层“就是要把本体论上的真相的标准、价值的标准，再一转变成为一个世界——这世界第一层是纯粹行动世界，第二层是充满生命的世界，第三层是提升的生命、道德的生命，或美善生命的世界。如此，在中国哲学上，把原始的神秘的世界变成道德文化世界。到了道家，更要说‘圣人者，原天地之美而达万物之理’。而把儒家的道德世界再转化为美感世界，以说明这世界不但充满了人类生命的纯粹行动，而更应是善的行动、美的行动。这样一来，不仅形成普通的哲学，还形成了特殊的道德哲学或美感哲学，来说明宇宙与人生之秘密”。 第四层在我们把宗哲学、伦理等各方面集中于一符号，这符号就产生一种作用，即在“皇极”的正面展开来成为“中国的早熟文化”，这就是成周时代的道德理想、艺术观念与哲学推论。 这就是方东美所谓的原始儒家哲学思想，显然大大不同于历史中的儒家本来的思想面貌了。无怪乎，方东美此论一出，台湾的整个学术界为之哗然。平心而论，方东美的原始儒家是方东美在自己的心中构建起来的原始儒家，是对原始儒家的方氏阐释，而不是在历史中注重人文精神、人文价值、企图把外在的强制性的礼仪规范转化为内在的自觉的道德规范的原始儒家尤其是孔子的思想。两者相去甚远。如果我们硬把方东美视为新儒家，那实在是对儒家哲学思想的极大误会。因为在历史上并不存在方东美所说的那种儒家思想传统。 方东美以《尚书》来解释原始儒家的思想。但我们已经指出过，方氏并不是严谨的学术史家。他常常是根据自己的需要，随意取舍。如他以《尚书》解儒家，但他同时又指出，通过揭示“皇极”观念的内涵而形成了“春秋以后的系统哲学，在春秋战国期间，构成了原始儒家、原始道家、原始墨家的思想体系”。 我们可以看到，他以《尚书》解原始儒家思想并不是方东美的本意。其真正的本意是为了要说明中国哲学的起源。既以《尚书》来说明中国哲学的起源，那么这样的起源就不应该仅仅是儒家哲学思想的。因为方本人明明知道春秋战国是中国哲学的黄金时代，儒、墨、道同为当时的显学。所以这样的起源应该同时是上述各家思想的起源。事实上，方东美本人也是这样看的。于是，我们轻易就能看到，方东美在处理哲学思想史时所遭遇到的困境。有时他以《尚书》来说明原始儒家思想，有时又出于需要把《尚书》看成是原始儒家、原始道家和原始墨家共同的典籍。 事实上，把《尚书》看作儒家的典籍是没有根据的。孔子生当纪元前551年至纪元前479年间。而《尚书》则是周武王寻访殷之遗老箕子的记录，时间约在纪元前1122年左右。这两者相差约500年。方东美坚信《尚书》“这部中国最古的历史乃是他（孔子）删定的”，所以他用此书来讲孔孟原始儒家的哲学思想。现在看来，这样讲是有问题的。孔子是否删定《尚书》至今仍然是学术界未有定论的问题。退一步讲，即便孔子真的删定了《尚书》，我们也不能据此草率地来研究孔子的思想。因为毕竟《尚书》是武王访问箕子的实录，而并不是孔子本人思想的记录。更何况，从历史上看，《尚书》也并非儒家专擅的典籍。司马迁固然在《史记·孔子世家》中说道：“孔子以诗书礼乐教”，但更早的《墨子》一书也是经常引用《尚书》一书。所以我们至少可以说《尚书》是春秋时代儒墨两家共同尊奉的典籍。因此以《尚书》来解释儒家并不能反映儒家思想的真正面目。 三 方东美之所以要以《周易》来叙述儒家的哲学思想是既为了给儒家思想寻找一个比较纯粹的价值论的哲学，也是为了给自己的哲学史理论找到一个契合点。 根据他的看法，从武王到周公到成王，可以说是中国古代文化上一个大的革命，是古代神秘宗教逐渐变化，逐渐转移到现实世界上来说明一般人的共同生活，而这个共同生活挪到一个普遍范畴当中，也就是清明的道德理性。因此成周时代在整个文化上形成了一个道德上的革命。这个道德革命一方面保留了原始宗教价值，而把它转化成道德价值，把神圣世界和现实世界联系在一起，成就一个人类的生命的道德秩序。如此成周时代在中国文化上形成了一个新的文化态势，所谓伦理、道德文化的形成。 他认为，《周易》本来不属于《尚书·洪范篇》的系统，但是传古代《周易》的周公是一个枢纽，孔子接受了周公的传统，就连带追问，像周代这种高度的道德文化，是什么样的精神形成的？ 在他看来，《周易》十翼的精神就是这种高度的道德文化的基础。如他说：“象传中尽是道德规范或道德范畴的理由”， “道德和艺术可以扩大成为价值精神，这可以成为价值学的解释。这个价值学的解释在十翼中就是文言传”，“彖传的解释不只是道德的、美学的解释，而是统一的哲学解释。换言之，从伦理、艺术转变到宇宙论上，这还不够，因为宇宙论只说明宇宙的发生，而发生了之后宇宙的万类，万有——从天之气象，山河大地到物质事物，构成了一个外在为统一的宇宙，其中分配了矿物、植物、动物、人类。就这些说，中国表现一种特殊的观点和西洋哲学的立场不同，像希腊哲学的发展，头一步是形成一个自然界的系统，一种自然哲学；由此一变而为天文学或自然科学，再扩大到人文科学。其根本出发点集中在物质宇宙的探讨上。就中国的哲学来说，也是形成一个统一的宇宙，但是统一宇宙当中的基本现象并不是纯粹自然事物而已，更是一个生命现象。因此中国的哲学从春秋时代便集中在一个以生命为中心的哲学上，是一套生命哲学，这生命不仅是动植物和人类所有，甚至于在中国人的幻想中不承认有死的物质的机械秩序。……中国向来是从人的生命来体验物的生命，再体验整个宇宙的生命。则中国的本体论是一个以生命为中心的本体论，把一切集中在生命上，而生命活动依据道德的理想，艺术的理想，价值的理想，持以完成在生命的创造活动中，因此周易的系辞大传中，不仅形成一个本体论系统，而更形成以价值为中心的本体论系统。第一步是以生命为中心的哲学体系，第二步是以价值为中心的哲学体系。则周易从宇宙论、本体论、价值论的形成，成了一套价值中心的哲学。” 可见，方东美是把《周易》的十传看成是中国以人的生命为中心的本体论哲学或价值哲学的源头。 以《周易》来讲原始儒家思想也同样会碰到一系列的问题。一个首要问题便是关于《周易》作者问题。关于这一问题最有影响的说法是《汉书·艺文志》提出的“人更三圣”说，认为伏羲氏画八卦，周文王演为六十四卦，并作卦辞和爻辞，而孔子则作传以解经。方东美本人相信这一说法，确信“十翼”与孔子有密切的关系，认为易传是“孔子以前没有的，而是孔子到商瞿以后才有的，是春秋时代的产物”， “孔子商瞿作了十翼”。 他又说：“要断定易经成于孔子一人之手，是没有这个说法的，因为易经是集体著作啊。换言之，十翼之形成是从孔子发动，再由门弟子的历代易学专家完成的，因此这部书从春秋时代起，经历了战国，而不是成于一人，成于一代”。 方东美关于孔子与易传关系的说法是以司马迁在《史记·仲尼弟子列传》中所记载的易学传授系统为基础的。他相信这一传授系统是正确的。因为，第一，“司马迁家学渊源，他父亲司马谈既是掌管周王朝的历代文献，对于古代的学说派别可以说是十分清楚的。而司马迁本人幼承家学而且天才卓绝，尤其是青出于蓝。在历史学方面，无论就‘才’、就‘学’和就‘识’、就‘德’，无一不充分具备。所以他下的历史判断很少有纰缪的地方”。 第二，传授十翼的第一代是孔子，到司马谈学易于杨何是第九代，再到司马迁承其家学是第十代。十代传易未曾中断。然而其它经的传授系统却没有这样的情形。《诗经》没有这样的传授系统，《书经》只有伏生，其它概无。《春秋》更是从孔子到左丘明以后就没有了，到了汉代只有刘氏父子、公羊谷梁，但是其传授线索不明。所以“只有易学的传授情形是清楚的”。 但通过欧阳修，经崔述一直到现代学者的研究，孔子作《易传》的说法已被完全推翻。这在学界几乎已成定论。如关于《彖》文的形成年代，朱伯昆断定为是在《孟子》以后，当在孟子和荀子之间。关于《象》文的形成的年代，高亨指出，《大象》只解六十四卦的卦名和卦义，而不及卦辞，因为《彖》已解卦辞，所以《象》出于《彖》之后，可以看作是战国后期的作品。《文言》则出于《彖》、《象》之后，其下限当在《吕氏春秋》以前。《系辞》与《彖》《象》《文言》同，不是出于一时一人之手，是陆续编撰而成的。李镜池认为，此传成于西汉昭宣之间。高亨认为成于孔门弟子公孙尼子以前。朱伯昆先生则不同意上述的看法，指出，无论就《系辞》对筮法体例的解释，还是就范畴、概念、命题发展的看，它的上限当在《彖》文和《庄子·大宗师》之后，乃战国后期陆续形成的著述，其下限可断于战国末期。至于《说卦》《序卦》《杂卦》的形成年代则更晚。 所以《周易》经传并不能代表儒家孔子的思想。细读《孟子》一书，我们也同样找不到孟子与十翼关系的蛛丝马迹，可见《周易》的传也不能作为原始儒家孟子的思想。。如果事实是如此的话，我们又怎么能说，《周易》代表原始儒家的思想呢？据此，我们的结论是，方东美以《周易》来阐述原始儒家孔子、孟子哲学思想的思路是毫无根据的。 方东美是坚决反对事事拿证据来的实证主义方法论的。他认为这种方法是受了十九世纪实证主义哲学的影响。中国现代史学研究中产生的“疑古派”，在他看来，就是这种影响的一个结果。其实，“疑古派”的许多结论性的东西看来是错误的，有疑古太甚的毛病。但历史研究中注重方法论，要根据证据讲话，无证不信，应该是学术研究的基本信条。如果没有了这样的信条，可以不顾证据，完全根据自己主观的思想逻辑来剪裁历史事实，思想史的研究就永远不可能走上科学研究的道路。方东美反对实证主义哲学思想应该说有其合理的地方，但完全否定实证主义的方法论似乎也走向了另一极端，即可以不做任何史料的考证，轻信古人的说法，凡是古人的都是对的，正确的。这样的看法显然也是错误的。其实，方东美想以《周易》十传来解说原始儒家的哲学思想，本也未尝不可，但必须要有充分可靠的史料来说明自欧阳修以来的学者对十翼的看法是错误的。然方东美对于这样的材料考证的工作根本就不感兴趣。他是个思想家，他感兴趣的只是自己对哲学史的先验的理念或逻辑。但问题却在于他还偏偏对于中国哲学史的研究感觉十分的兴趣，想通过中国哲学史的研究来表述自己的哲学见解或看法。在做这样的研究的时候，他往往误解了原始儒家的哲学思想，以自己心目中的儒家思想取代了历史中的儒家思想。我们现在如果把方东美看作是现代新儒家，那么我们也难逃对一种误解的误解的厄运。 而且十翼所表述的也并不是纯粹的儒家思想。方东美认为《彖》表达了儒家的统一的哲学解释。但是高亨在《周易大传今注》一书中指出：“彖传多有韵语，象传中之爻象传皆是韵语。我对此曾加以研究，知其韵字多超越先秦时期北方诗歌如〈易经〉卦爻辞及〈诗经〉等之樊篱，而与南方诗歌如〈楚辞〉中之屈宋赋及老庄书中之韵语之界畔相合。” 朱伯昆不尽同意高亨的看法，指出“《彖》中使用的术语，如‘刚柔’，‘盈虚’等，同老庄著作，确有一致之处。但就〈彖〉的思想内容说，除受道家影响外，同孟子的学说有密切关系。” 又钱穆先生早在上个世纪二十年代就著文《论十翼非孔子所作》以详尽的资料、透彻的说理证明了《易经》与孔子无关，并进而得出结论说：“《易传·系辞》里的哲学，是道家的自然哲学。” 陈鼓应先生则在以前学者考证的基础之上，百尺竿头更进一步，从《易传》的天道观、自然观（宇宙论）以及辨证思维方法等方面列举了大量的材料证明《易传》中的哲学理论架构是得于道家的，而《易传》中的伦理政治部分，是受了儒家思想的影响的。所以，他的结论是“《易传》非儒家典籍，乃道家系统的著作”25。上述诸家对于《易传》思想性质的看法当然不能说是定论。但它们至少说明了这样一个事实，即把《易传》完全是看成是原始儒家的典籍是缺乏史料上的根据。 在还没有充分的证据来说服学术界相信《尚书》和《易传》是原始儒家的典籍的时候，我们当然也就不能用这两部著作来解说原始儒家的哲学思想。 (责任编辑：admin) |