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中国文化中的儒教问题：起源、现状与趋向 陈 明 这里所谓的中国文化是一个大文化概念，其所述指不仅包括儒、墨、道、法等各种思想文化，也包括孕育产生这些思想文化的社会环境结构和历史发展状况。这里所谓的儒教问题，也并不仅仅以二十几年前由任继愈先生提出儒学宗教论所引起的争议为范围，同时也包括相当长一段时间以来，人们在儒家学说的思想性质、社会功能和文化价值的理解判断上所发生的辩难和论证。（众所周知，有些人认为它是宗教；有些人认为它是哲学；有些人认为它是功能上具有宗教性的哲学；有些人认为它作为一个文化系统，既有哲学因素也有宗教因素等等。）这样一种理解决定了本文将从中国历史文化发展之一惯性以及儒学与民族生命存在之内在性来对本论题进行讨论。它要求我们不仅要关注这些仁智之见本身，同时也要关注这些仁智之见背后主张者们各不相同甚至判然有别的文化立场、政治诉求和学术背景。我们认为，对于全面把握本论题的来龙去脉，从现实的文化发展和社会需要中探寻解决问题的各种可能途径，这样一种视角不仅是重要的，而且也是必需的。 一 正如冯友兰先生所指出的，宗教是一个翻译过来的概念，“有其自己的意义，不能在中文中看见一个有教字的东西就认为是宗教”。教的本义为教导，将具有人神连接意涵的religion迻译为宗教，应该是取“以（通过、凭借……）供奉神灵的宗庙为教导方式”这样一种意义。显而易见，体现该单词本质的关键处是作为祭祀场所的“宗”，而非作为中国式人文主义印痕之祭祀目的的“教”。“鲁人以儒教”中的“教”是个动词，意为（鲁国人）用儒家思想教化民众。与此相应，“以儒治世，以道治身，以佛治心”的所谓三教合一说，则表明这个教字之所指侧重于功能（治），因而既可以指宗教，也可以指哲学等可以用来提供教导作用的思想。事实上，所谓的儒教是或不是religion的问题是人们自觉或不自觉地从西方文化感受和西方学术分类对儒家思想进行身份或性质判定的时候才在历史上发生的。它的背景是东西方文化的交流（并且是西方处于强势）这一情境：千百年间，儒（学、教、家）就是儒（学、教、家）；天主教教徒利玛窦到来之后，其是否为religion的问题出现；philosophy概念在近代经日本输入，孔孟程朱又纷纷成为或苏格拉底或康德似的哲学家。格义的色彩，既浓且重。但正如佛教初入中土被当成玄学解读并不只是出于认知心理和思维模式上的惯性，同时也因二者本身（如“性空”与“体无”）在理论逻辑上确实具有相当程度的“家族相似”，儒家思想在知识形态和性质歧议纷纭，也与其在表现形态上与哲学、宗教体现出诸多交叉重叠相似相同的性征密切相关。在对这种交叉重叠相似相同作出界定之前，对中国文化的特点从整体上稍加分析也许是必要的，因为它可以使儒学自身的整体性和内在性得到展开和彰显，使人们在进行宗教、哲学之类横向的学科性比较时，对儒学所属的文化脉络与历史根基维持某种必要的意识和尊重。应该说这种意识和尊重并不会导向对某种观点的直接反对或支持。它的意义在于，我们这个有着五千年历史的民族在承接拓展自己的传统时候，它可以提醒我们在方法论上有所反思。走出意识形态的狭隘性，我们将发现，其实传统也跟未来一样，有着丰富多彩的层面、维度与可能。 张光直先生在对中西文化的宏观把握中提出了著名的“连续性”概念：中国文明的特点是“它是在一个整体性的宇宙形成论的框架里面创造出来的”；“中国的型态很可能是全世界向文明转进的主要型态，而西方的型态实在是个例外”。[1]我们可以循此思路将所谓连续性概念作进一步的引申落实――主要是指中国社会在由“野蛮”到“文明”的转进中，在社会结构上与氏族血缘组织维持着某种程度的联系（即所谓的维新道路），而没有发生从身份到契约的改变；在思维观念上与原始宗教意识维持着某种程度的联系（即所谓的巫史传统），而没有产生古希腊那种以对象性思维为特征的哲学。我们认为，敬天和法祖这两大思想和社会的特征，既是这种连续性的结果，也是这种连续性的证明。 原始的血缘组织发展为宗法制，这是对原本属于自然关系的亲属制度所做的理性化政制化改造，由此而开创出儒家所谓的三代王道之治。在这样的情境里，对祖先的祭祀无论在意义还是在形式上都获得了极大的拓展和丰富。儒家无疑是这一创造性转换的支持者和阐释者。《礼记·大传》说得明白而深刻：“人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”宗法制度下君权是父权的放大，天则是君父形象的投影。天被认为是百物之祖，因此它也是敬奉祈祷的对象。《礼记·郊特牲》说：“万物本夫天，人本夫祖。此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”《礼记·中庸》说：“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、祶尝之义，治国其如示诸掌乎！” 当然，这样一种观念并不能从朴素的生活经验中直接生发出来。报本反始之情是自然的，用宗庙祭祀的形式表达，则是文化。它的成立，需要一种天人之间存在某种神秘联系作为逻辑前提或基础。以“万物有灵”和“主客互渗”为特征的巫术思维正是这一前提或基础的提供者（决定者）。在这样的思维框架里，中华文明呈现出人与自然的连续性。[2]从列维－思特劳斯的研究中我们可以知道，这其实代表着原始社会人类世界观的一般状况，而并非中国所特有。而在中国思想内部，也并非仅仅儒家如此。《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”与《易传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”、《老子》的“人法地，地法天，天法道，道法自然”《易传》与“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”何其相似乃尔！――二者原本就是从同一文化母体发育生长起来的，尽管在社会人生的具体主张上各执一词，基本的文化预设却共享而一致。 无论在本土还是国外的思想家眼中，中华文化最特别也最基本的地方就是天人合一。不少研究者正是从天之属性及其与人之存在的关系作为对儒学进行宗教身份认定和从事宗教学研究的起点。但是，在进行这种讨论前，有几个前提有必要明确。西方文化是由科学理性的希腊传统和宗教信仰的希伯莱传统组成的二元结构，而中国不是（但却不能说作为一个成熟的文明，它没有自成系统的理性思维与超越意识）；[3]基督教是所谓人为宗教，而所谓巫术思维（姑妄称之）对于中国思想家来说是无法选择的；（因此）在西方上帝和凯撒分工明确，在中国则神道设教自然而然。如果对此不先作一宏观上的界定，就将儒家思想中的概念和命题直接与人为宗教的话语系统（如基督教等）相提并论，显然并不妥当。[4]因为那只会造成历史真实与意义真实的双重错位。 众所周知，随着“小邦周”对“大国殷”军事上的胜利，我国古代思想史上曾经有过一场从命定论到命正论的观念转折。[5]从商人“我生有命在天”的命定论到周人“皇天无亲，惟德是辅”的命正论，既是政治文明的历史性进步，又是价值观念和思维方式的重要变迁。周孔并称的儒门，基本的理论命题和思维趣向，即是奠定确立于此。要言之，儒学正是对原始巫术观念的超越扬弃中获得了自己思想的本质规定性。这一点可由作为群经之首的《周易》得到极好证明：《易经》是一部占筮书，《易传》则是一部哲学书。[6]这样一种关系，又可由帛书易传《要》所载孔子本人的话得到极好说明：“《易》，我后其祝卜矣!我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”这个发展，主张儒教说的李申曾注重孔子与史巫之“殊归”，而将此发展定性为“人类思维逐步摆脱宗教巫术而达于哲学”。[7] 但同时应强调的是，这种理性化乃是不彻底的。因为它只是在意义内容上革命（“殊归”），而在思维形式上却一仍其旧（“同途”）。[8]这样一种欲断还连的关系或状况不是儒家能够选择的，作为文化生态性质的认知架构，它是中华文明之“连续性”发展的必然结果，是历史为各学派规定的共同“工作平台”。儒家能做的，一方面是尽力拓展自己的理性致思维度（这是历史的趋势），一方面则是实用主义地“神道设教”，为其价值诉求争取尽可能大的现实效果。[9]――这样一种双重变奏不仅表现在所谓文明突破的轴心时期，同时也几乎贯穿于后来整个的历史阶段。所有关于儒学性质的仁智之见，无不以此为立论的基础。 《易传·彖辞》：“圣人以神道设教而天下服矣。”《荀子·礼论》：“……先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”董仲舒对儒学的宗教化改造，可作如是观：汉代去古未远，天之神威尚在，将日食、月食及其它灾异解释为天之意志显现尚有劝善惩恶功效，所以，作为《春秋》公羊学者的他“屈民以伸君，屈君以伸天”，通过将民意述说成天心来对霸道政制施加影响，造福百姓。他在《春秋繁露·祭义》里说：“祭者察也，以逮鬼神之谓也。善乃逮不可闻见者，故谓之察。”天意如何？好生恶杀，任德不任刑。显然，这种“为群众利益穿上神学外衣”的神道设教不止是一种宗教建构，也是孔子“好其德义”之人文传统的继承发扬。 按照现代学术分类，人们从这里可以对孔子或董仲舒的思想文本，做出或哲学或伦理或政治或宗教的不同解读，且都可以持之有故言之成理。因为如前所述，作为一个民族主体的文化符号系统，儒学在知识形态上是复合的，其在历史上所承担的功能是多维的。但也正因此，不自觉地依据这一“西方中心立场”把它解读或化约成其中的任何一种，都会导致对其整体性的遮蔽和破坏。将它视为诸学科之和？则其相互间结构关系已远远不是某一学科框架所能承载范围。我认为可取的态度是，换一个视角，从这个系统与我们这个仍在发展着的民族之内在性去观照，把对文本的理解转换为对自己生命存在之状况的理解，将今天对它的塑造，转换成对自己生命意志的表达和文化理想的追求。民族的复兴虽不以传统的复兴为主要内容，却是以其为最高的标志。提出这样一个视域，不是要对所谓的儒教问题做出或肯定或否定的简单结论，恰恰相反，是为了将这一问题的回答、把握和评价置于历史的脉络之中，将其层次性、复杂性和丰富性、可能性彰显出来，从而曲尽古圣先贤的制作之意，并从中吸取创造的智慧和勇气。 古往今来的讨论清楚显示，这一问题从来就不只属于纯粹的知识论范畴。话语后面的意义，才是论者们真正的用心所在。 二 最早以西方宗教型态为参照对儒家学说之宗教身份进行评估考察的是意大利人利玛窦。这位耶稣会士的结论是：春秋以前的儒学是宗教，两汉以后的儒学不是宗教。[10] 春秋以前儒学是宗教的理由：1）“从他们历史一开始，书面上就记载着他们所承认和崇拜的第一位最高的天神。……古代中国人把天地看成有生灵的东西，并把他们共同的灵魂当做一位最高的神来崇拜。”2）儒学也讲上天给坏人的惩罚和给好人的赏报。3)对灵魂不朽，似乎没有什么怀疑。汉以后儒学不是宗教的理由：1)由于人性的腐朽，可怜的中国人逐渐丧失了原始的明理之光，信奉古儒教的文人或者走向了无神论，或者陷入了偶像崇拜（指佞佛）。2)有些文人认为人在死后灵魂完全消失，不相信来世有天堂和地狱。3)没有神职人员，没有正式经文，祭祀上帝只是皇帝的特权。4)不论是公众还是个别人，都没有做祷告、唱赞美诗表示他们对最高之神的敬意。5)真正的哲学家不提创世说。 对于祭祖和祭孔的传统，他有十分冷静的分析：祭祖是中国人用来维系孝道这一伦理原则的习俗；从基督教立场看，它不是所谓偶像崇拜，不属非排斥不可的异教教仪。祭孔是为感谢孔子为文化做出的贡献，使读书人能以此获取功名，“并不念什么祈祷文”，就像祭祖一样。论者发现，“利玛窦这个天主教神学家对中国礼仪的解释，竟与荀子这个无神论者具有很多相似之处。”[11] 后来，来自较为保守的多明我会方济各会的传教士反对利氏的理解。耶稣会为了证实自己对中国文化的见解，曾征询信教士大夫的看法，福建和浙江的士大夫如福清李良爵著《〈辩祭〉参评》，漳州严谟作《辩祭》、《考疑》，将乐邱晟著《致诸位神父》，建瓯夏相公著《回方老爷书》、《祭礼泡制》、《礼仪答问》，杭州张星曜作《祀典说》等参加了讨论。他们依据四书五经、《白虎通》、《周礼》等，对儒家祭孔作了全面研究和阐发，并与西方基督教神学进行比较。 关于祭天地，攻击者说中国人在“祭天地”的时候，是想通过祭祀，请到天地自然间的神灵下凡，来帮助解决祭祀者的各种困难。张星曜认为中国被儒家承认的祭祀活动，是一种高尚的学说，有理论体系，是在民间信仰基础上加以升华、提炼而成的官方仪式，并不那么迷信，主要强调的是“报答”之情，而不是“恐惧”和“企求”，并引证了许多古代文献以说明这一问题。 关于祭祖的问题争论最多，攻击者认为中国人祭祖行为是迷信，是求福。严谟辩护说：“礼祭祖宗止是思念死者之意，非有求福也。”他认为：中国人在先人的牌位前烧香磕头，敬献牲、酒、瓜果，都是为了纪念，并不是希望祖先的灵魂从牌位上下来保佑他们，这都是内心追思故人的情感宣泄。用现代哲学术语来说，如果祭祖是在“求福”，那就是祭祀者信仰超自然的神明，便是宗教；反之，那就是本人内心情感的流露，就是伦理。他从历代的经典和疏文中，摘录了有关章句加以辨析，然后证明中国人祭祖并没有什么“求福”之意。祭祀中不向祖宗“求福”，自然也就很难说祭祀本身是一种宗教行为。[12] 夸张点或许可以把礼仪之争引申为政治权力或文化价值的冲突。究其实则不过是罗马教廷对其教义原则正常的维护和贯彻，因为论战的焦点集中在对儒家文化中敬天、法祖和祭孔诸活动是否具有宗教（异教）属性上。在对儒学抱持同情的理解的传教士和既皈依天主又坚持儒家理念的中国士大夫笔下，共同的结论是“儒教不是一个正式的宗教，只是一个学派，是为了齐家治国而设立的。”因此，传教士可以接受儒教与天主教并立，士大夫可以属于这种学派，又成为基督教徒。论者在对这一段所谓礼仪之争进行考察后评论道：“儒教非教说更深刻地把握了儒教的本质，而儒教是教说则是形式化的以偏概全。”[13] 诚然，我们可以对这两个群体的身份提出质疑（不少论者因利氏“多取经于教义和儒学的沟通”的传道策略而否定其相关论述的客观性），[14]但他们的言说在当时获得了许多“他者”的认同和首肯。[15]今天，我们只要对自己的生活经验稍作反思亦不难做出自己的判断。因为在当代，这样的事情也仍然在持续发生，而对文化事件之意义属性的判断，原本就离不开人之体验的。[16] 如果说利玛窦等人并非特别适合进行意义分析的对象，那么下面考察的康有为及其孔教运动则实属难能可贵的经典个案。从中我们不仅可以看到儒学之层次复杂面相多维，以及其与基督教的交叉与区别，尤其可以看到作为我们这个“被动卷入”世界史进程之民族的文化系统，儒学实现自我调整和更新，在新条件下承担社会文化功能的可能性、必要性与艰难程度。 以鸦片战争为开端的中国近代史是悲剧性的。从寻求富强的角度去理解这一情境里中国知识分子的心态、思想和行为无论如何都是不会错出太远的。[17]在这一强烈“意向”作用下，几乎所有的的理论都是按照“有用即真理”的原则评估理解和使用创造[18]：“保国所以保教，保教所以保种”（张之洞、康有为）、“保存国粹，先得国粹能够保存我们”（鲁迅）、“只有社会主义能够救中国”（毛泽东）。任何思想，重要的不是它实际是什么，而是它究竟能做什么。极而言之，当把它说成什么对我有用，那就将它说成是什么！康有为将儒学说成宗教正是这样一种深刻的片面，就像生物进化论被理解为社会伦理学、俄国人道路被视为不二法门、仁义道德被指为“吃人”一样，也就像康氏本人将诸多儒门典籍贬为“伪经”一样。[19]事实上不只康氏一人如此，整个“有关‘儒家是否为一宗教’的论争，不过是代表儒家圣化或世俗化的两种倾向；一种要将孔孟神格化，将儒家建构为一个宗教系统，以便于更有效地维系社会与政治；另一种取向则要将孔孟视为一理性的、道德的社会改革者。而这两种取向共同的终极关怀，既非儒家，亦非宗教，而是国家。”[20] 康氏生命里的宗教体验主要来自佛教：“先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉。其为学也，即心是佛，无得无证，以故不歆净土，不畏地狱。非惟不畏也，又常住地狱，非惟常住也，又常乐地狱，所谓历无量劫行菩萨行是也。是故日以救国救民为事，以为舍此外更无佛法。先生之修养，实在于是，先生之受用，实在于是。先生于耶教，亦独有所见。虽然，先生之布教于中国也，专以孔教，不以佛、耶，非有所吐弃，实民俗历史之关系，不得不然也。……又以为中国人公德缺乏，团体散涣，将不可以立于大地。欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性，于是乎以孔教复原为第一著手。”[21] 如果说近代史上的洋务救国、教育救国、文学救国、科学救国和实业救国大家熟悉而基本认同的话，宗教救国就多少让人觉着陌生而诧异了。但确确实实，康氏这里，儒学的宗教化与其今文经学的诸多主张（如孔子改制说）一样，是其现实政治谋划与文化设计的有机组成部分。[22] 具体来说包含“挟孔子以令皇帝”与为儒学寻求新的制度依托两个方面的意图：通过前者可以为自己带有民权平等诸西政西学色彩的政治改革提供合法性与权威性；通过后者可以在废除科举制（他主张）之后另立儒学与社会的连接管道，为世道人心的维持、文化认同的维护提供组织保障。[23] 先看其活动。 1889年，“光绪十四年，长素至京师，上书请变法，格不达。次年……始言孔子创教。”[24]梁启超说康门弟子在万木草堂期间即有意仿效传教士的传教行为，可见康氏是自觉以基督教模式建构孔教或儒教的。[25] 1891年在给朱一新的信中说：“仆之急急以强国为事者，亦以卫教也。沮格而归，屏绝杂书，日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣。立人伦、创井田，发三统、明文质、道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。”[26] 1895年，康有为在“公车上书”建言立“道学”一科，以挽救“人心之坏”，抵御“异教”的诱惑。谓“风俗弊坏，由于无教。”具体举措包括设孔庙，奖励去海外传播儒家“教义”等。 1896年，受传教士所办《万国公报》影响在上海创办《时务报》，正式向社会推行孔教。 1897年，康有为在当时作为广西省会的桂林设立“圣学会”，并在广仁善堂供奉孔子，发行《广仁报》 1898年，在《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈<孔子改制考>，以尊圣师保大教绝祸萌折》提出两条思路: 通过建立孔教会来处理与教案有关的问题，并把衍圣公改造成类似于基督教系统中的主教；将孔教会作为废除科举之后推行儒家教化的替代途径； 1898年，康有为在北京建立保国会，强调自己将“保国”和“保教”相联系的主张。 1913年3月，康有为又创办《不忍》杂志，自任主编，后来发表《以孔教为国教配天议》，建议国会将孔教认作国教，并在全国各地孔庙作每周性的宗教仪式。与此同时，全国各地的孔教人士彼此呼应，发表文章，宣扬“孔教大一统论”，“孔教乃中国之基础论”，“孔子受命立教论”，探讨“论废弃孔教与政局之关系”等，寻求新形势下孔教与社会发展、政治变革的适应性， 1916年6月，袁世凯在反复辟的浪潮中死去，8月康有为发表公开信，要求“以孔教为大教，编入大法，复祀孔子之拜跪”。他说：“今万国之人，莫不有教，惟生番野人无教。今中国不拜教主，岂非自认为无教之人乎？则甘认与生番野人等乎？” 张勋复辟失败，康有为受牵连被通缉，次年辞去孔教会会长之职，退出政治舞台。以他为领袖的孔教活动宣告失败。 这一惨淡结局主要是历史条件如社会转型、政局动荡，以及康氏操作策略上的失误如偏重上层路线而又所托所望非人等决定的，但与其理论建构方面的缺陷亦深相关联。康氏对儒学与基督教的差异无疑是有强烈感觉的，所以他在对自己的儒学宗教说展开论证之前首先就将宗教作一宽泛的定义。[27]早在1886年他就这样做了：世界宗教“不可悉数”，但标准的只有孔教和佛教：“其立国家、治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也。……凡地球内国，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻、一切杂教皆从此出也。”（《康子内外篇》）他认为，孔教是“顺人之情”“天理之自然”的所谓阳教；佛教等则是“逆人之情”“去伦绝欲”的所谓阴教。尽管一阴一阳、一出世一入世，但其为宗教则本质一致。后来他对此又有所补充：“人生之世，不能无教。教有二：有人道教，有神道教”；“无论神道人道，其为教则一也”；“耶、佛、回诸教皆言神，惟孔子之教为人道教。”与无与人事的神道教不同，孔子之道“道不远人，与时变通，为人道所不能外，故能成其教也。”（《陕西孔教会讲演》） 1898年在《孔子改制考》中，把自谓述而不作的孔子塑造成托古改制的“素王”，从而奉其为所谓儒教的“万世教主”。按照董仲舒及纬书神化孔子的手法，把孔子描绘为“天纵之神”，“为苍帝之精，作新王受命”；“天既哀大地生人之多艰，乃降精而救民患，为神明为圣王，为万民作传，为大地教主。”孔子创立的儒教，“本神明，配天地，育万物，泽万世，明本数，系末度，大小精粗，六通四辟，无乎不在。”（《孔教会序》）儒家的六经，就是记载这些教义的基本经典。它们都是孔子的著作，而不是孔子所绍述编辑的文献材料。那种传统的说法是由于“人情皆厚古而薄今”，儒门才“借古人以为据”而已。 康氏将儒学解为孔教，用心所在“既非儒家，亦非宗教”，而是要通过政治改革社会改造来救亡图存。所以，教义之外，必然还另有微言大义：“中国义理制度皆立于孔子”，如三年之丧、亲迎、井田、学校、选举等等。[28]所以，此教主同时也是素王。战国时，这些儒教徒众“传道遍天下。或为卿相而立法，或为友教士大夫而变俗”；至秦，“服儒衣冠传教者……虽经焚坑不悔”；到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒教更成为国教，“贤良文学褒衣博带，以儒服为章服矣”，“凡从孔子教，衣儒衣儒冠，读儒书者，便谓之儒。”（《孔子改制考》）此后，“吾国人人皆在孔教之中，鱼相忘于江湖，人相忘于道术，则勿言孔教而自在也。” （《孔教会序》） 不管出于何种用心，也不管对政治、文化问题的洞察力怎样，将儒学如此全盘宗教化，在将儒家文化某些层面的内容意义放大彰显的同时，不可避免地导致对其它一些层面内容意义的忽略、扭曲和遮蔽，使自己的儒学或儒教与其所共生的中国社会多少脱节，从而使问题的解决难度增加。梁启超，这位曾为“保教之骁将”的康门弟子，即直言乃师“一不知孔子之真相，二不知宗教为何物”。关于孔子，梁在《保教非所以尊孔论》里指出：“孔子未尝如耶稣之自号化身帝子，孔子未尝如佛之自称统属天龙，孔子未尝使人于吾言之外皆不可信，于吾教之外皆不可从。孔子，人也，先圣也，先师也，非天也，非鬼也，非神也。……孔子者哲学家、经世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子与梭格拉底并称，而不以之与释迦、耶稣、摩诃末并称，诚得其真也。夫不为宗教家，何损于孔子！”以孔子为教主，表面看是将孔子宗教化，实际跟以孔子为素王一样是将孔子政治化。不考虑外部因素，如果说以政治的手段操作文化是孔教运动失败的主要原因，那么，当他将“祖述尧舜，宪章文武”、“述而不作”的布衣孔子塑造为创制立事的所谓教主素王时，即已是败因深种了。[29] 关于宗教，梁说：“宗教者专指迷信信仰而言。其权力范围乃在躯壳界之外，以魂灵为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅般天国为究竟，以来世祸福为法门。其教虽有精粗大小之不同，而其概则一也。”比照religion之人神连接义，这一定义可谓庶几，而康之阴教阳教辨以及神道教人道教之分则多少像是曲为疏通的牵强之语。[30]造成这种对对象把握知识性偏差的原因之一是他以基督教作为孔教建构的模版。负面影响首先是使得其宗教救国的方略可操作性大大降低，其次是招致方方面面（从张之洞到叶德辉，从陈独秀到蔡元培）基于价值、知识和立场上的反对。[31]结果则是，“先生所以效力于国民者，以宗教事业为最伟；其所以得谤于天下者，亦以宗教事业为最多。”（梁启超语） 此外，章太炎、蔡元培、陈独秀对儒学宗教论和立孔教为国教的批判都非常严厉。就宗教学意义而言，严复的观点是最值得注意的。[32]因为他在否定了“儒术”是教说之后，指出以“孝”观念为核心的祖先崇拜才是中国人真正的宗教，只不过这个“宗教”层次很低。他说：“外人常疑中国真教之所在，以为道非道，以为释非释，以为儒教乎？则孔子不语神，不答子路事鬼之问，不若耶稣自称教主，谟罕蓦德自称天使之种种炫耀灵怪也。须知描写目下所用教字，固与本意大异。名为教者，必有事天事神及一切生前死后幽杳难知之事，非如其本义所谓，文行忠信授受传习已也。故中国儒术，其必不得与道、释、回、景并称为教甚明。然则中国固无教乎？曰：有。孝，则中国真教也。百行皆原于此。远之以事君则为忠，迩之事长则为悌。充类至义，至于享帝配天；原始要终，至于没宁存顺。盖读《西铭》一篇，而知中国真教，舍孝之一言，固无所属矣。”[33] 他认为，中国人观念中最神圣不可侵犯的是祖宗，祖宗是中国人的神祉，祖先崇拜是中国人共同的宗教。中国人在商周基本上有了与基督教、伊斯兰教相似的较高级的宗教神学体系，但经过春秋战争“礼坏乐崩”，这一正在发育的宗教体系夭折了，而导向诸子百家的理性思辨，中华民族的精神信仰成为商周宗教神学体系解体而残留或退化的祖先崇拜，秦汉以后儒学在统治思想上取得独尊地位，这样就使中国的历史上一直是原始宗教（祖先崇拜）与儒家理性文化并存的状况。 由于五四新文化运动在中国知识界确立了反传统和科学主义的思维和心理定势，由于国民党和共产党的政治军事之争以及日本人入侵的时局动荡，由于1949――1976年中国大陆主流意识形态的极左而严厉，这一某种程度可以理解为当代文化宗教之维的议题在人们视域隐而不显几近消失。[34] 三 “历次围绕‘儒教’问题讨论和争论的核心与焦点，始终是思想史的问题，而非学术史或狭义历史学的问题，是‘大学’问题而非‘小学’问题。”[35]应该说，今天所谓的儒教之争也并不单纯是一个自然科学似的知识论问题，它首先乃是一个对民族的传统如何理解评价，对当代文化结构如何设计建构的“存在性问题”，表达的是论者自己对其所处社会及其问题的感受。 任继愈先生阐述“儒教是教”命题的《论儒教的形成》一文是根据其在1978、1979和1980三次学术会议上（分别是无神论学会成立、中哲史学会恢复活动、中日“儒家与儒教”研讨）的演说整理成型的。当时十年文革刚刚结束，学术界一方面要对这一场灾难进行反思，另一方面又对流行了将近30年的“两军对战论”（唯物对唯心、辩证法对形而上学，又称“对子论”）这一分析架构的解释分析能力不满。任提出“儒教是教”可谓独辟蹊径一举两得，既增加了文革反思的理论深度，[36]又开创了传统研究新视角。但从文章近三分之一篇幅是对所谓儒教的社会和历史影响进行分析批判可知，任氏是带着强烈的现实关怀和价值诉求或预设提出这一命题的。[37]这样一个所谓哥白尼革命式的论断在学界掀起轩然大波是自然的。应该说冯友兰、张岱年、李锦全、林金水、崔大华、李国权等人的驳论与质疑是相当有说服力的。[38]但那主要是针对任著中的具体问题而发，如宋明理学的性质、利玛窦对儒学的理解等，而对作为任氏立论基础的历史发展五阶段论背后的西方中心主义因素和意识形态色彩等没有述及，[39]同时，对任氏从宗教角度考察传统文化的思想启发与学术建设意义也缺乏足够的重视。我们认为，要真正将任氏命题的思想启发与学术建设意义释放出来，对前两点的清理是非常必要的。 “简略地说，中国的封建社会历史约有以下几个特点：(1)中国封建社会维持的时间长久而稳定；（2）封建宗法制度发展得比较完备；(3)中央集权下的多民族的大一统国家结构形成得早，分裂不能持久；(4)农民起义次数多，规模大；(5)在中国的封建制度下，资本主义没有得到很好的发展。封建社会的上述历史特点和历史过程，造成了以儒教为中心的封建意识形态，这种同封建宗法制度和君主专制的统一政权相适应的意识形态，对劳动人民起着极大的麻醉欺骗作用，因而它有效地稳定着封建社会秩序。”――首先，这几个所谓前提本身乃是需要讨论的。[40]其次，或然性被说成了必然性，皇帝仿佛上帝：“要有宗教，于是便有了儒教”。再次，循此逻辑，儒教乃是部分御用知识分子奉命制造出来的政治产品，这显然不符合儒学发生发展之实，也不符合孔子、董仲舒、朱熹等人的研究著述之实。[41]最后，也最重要的是，这五个特点与所谓儒教之间的必然性联系究竟何在？在文章中我们看到的只是一个漫长的历史“回溯”，而找不到儒教创教者和基本教义的明确所指及其与此五大特点间关系相对应的具体论述。 “宗教、迷信、神权是人类历史上不可避免的现象，迄今还没有发现过有哪一个民族、国家有过对宗教的免疫能力。”――是这样吗？即便如此，不是已有道教和佛教了么？ “在资本主义出世以前，人们都受神的统治，神学笼罩一切。因为中外中世纪的经济是封建经济、小生产的自然经济，靠天吃饭。物质生产要靠天，精神上就不能不靠天。……中国封建统治者，由于和农民起义打交道的经验多，日益感到利用宗教化的儒学来麻痹人民的反抗意志十分必要。因此，汉代开始采用儒家的经典来为他们的政治、法律的措施作说明。”――“中外中世纪”是什么意思？“中世纪”等于“封建社会”么？中国秦以后的社会与欧洲的城市国家是等同的概念么？以这种思辨史学得出的概念为前提，再根据并没得到论证的“中世纪与宗教”或“封建与宗教”的逻辑关系推论出中国也应当或必然有宗教的结论，这是不是有点唯心主义兼教条主义？这一运思理路深藏心底无可厚非，但让其浮出水面直接用来为儒教是教作证明，不仅软弱无力，甚至颇显无知和独断。真正的马克思主义应该是以实践为检验真理标准的。具体到汉武帝的“更化”，主要是因为汉承秦制，虽然经过与民休息的黄老文景之治，政府和社会间仍然没有得到很好整合，[42]使其“常欲善治而至今不可善治”；换言之，与农民起义并无直接关系（怎不至于举陈胜吴广乃至项羽和刘邦为例吧）。更进一步，政策跟制度一样，其调整变更往往是利益集团博弈的结果或反映。西汉去古未远，社会和思想上的特点是（一）以家族为主干的民间力量比较强大；（二）天的神性色彩比较浓厚。由焚书坑儒到独尊儒术的转折背后，是专制集团不得不做出的妥协和调整。而董仲舒的“屈民以伸君，屈君以伸天”实属借天威以申公义，与康有为“挟教主以令皇上”的用心与手法如出一辙（焚坑之祸后，儒生作为社会利益和价值的代言人，除了对天的诠释多少拥有话语权，手上并无可以与王权博弈的其它筹码）。后来社会势力由此坐大而与王权相颉颃（时谚：“州郡记，如霹雳。得诏书，但挂壁”）说明儒学对专制者起的作用并不是“麻痹人民的反抗意志”那么简单。[43] “春秋时期孔子创立的儒家学说本来就是直接继承了殷周奴隶制时期的天命神学和祖宗崇拜的宗教思想发展而来的，这种学说的核心就是强调尊尊、亲亲，维护君父的绝对统治地位，巩固专制宗法的等级制度。所以这种学说稍加改造就可以适应封建统治者的需要，本身就具有再进一步发展成为宗教的可能。”――与前面都是“外证”“推理”不同，这里进入到了宗教内部的讨论。但遗憾的是，任氏对儒家学说是如何“直接继承”殷周奴隶制时期天命神学和祖宗崇拜宗教思想发展起来的这一至关重要的问题没有点滴探讨。如前所述，我们认为儒家思想与上古文化传统是一种既断又连的关系。如果说孔子处天的属性尚显游移模糊，那么，孟子和荀子处的改造则分别是越来越义理化和越来越物质化。历史演变的总趋势则是理性思辨和社会关怀越来越成为主流趋向，敬天法祖四时祭祀则越来越民俗化。这种渐行渐远说明对原始思维元素的扬弃超越是儒学与所谓“殷周奴隶制时期的天命神学和祖宗崇拜的宗教思想”关系之更为本质的方面。[44] “宋明理学的建立，标志着中国儒教的完成。它信奉的是‘天地君亲师’，把封建宗法制度与神秘的宗教世界观有机地结合起来。其中君亲是中国封建宗法制的核心。天是君权神授的神学依据，地是作为天的陪衬，师是代天地君亲立言的神职人员，拥有最高的解释权。”“儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象为‘天地君亲师’，其经典为儒家六经，教派及传法世系即儒家的道统论，有所谓十六字真传。儒教虽然缺少一般宗教的外在特征，却具有宗教的一切本质属性。僧侣主义、禁欲主义、‘原罪’观念、蒙昧主义、偶像崇拜，注重心内反省的宗教修养方法，敌视科学、轻视生产，这些中世纪经院哲学所具备的落后宗教内容，儒教应有尽有。”――一方面说儒教是南宋朱熹完成，一方面又把先秦的六经作为儒教经典。朱子究竟对六经作了多少改造而点石成金转俗成真？这里前前后后的异同如何分疏？[45]“天地君亲师”牌位上诸概念诚然与儒家有千丝万缕的关系，但其作为信仰，却是出于道教《太平经》的建构。[46] 即便如此，把“师”说成是“代天地君亲立言的神职人员”根本不符合历史事实。[47]这一段话的其它问题，冯友兰先生指出有丐词之嫌，并作了详细论证，兹不赘。[48] 作为任继愈先生高足的李申追随乃师可谓亦步亦趋。其两卷本《中国儒教史》洋洋一百五十万言，整个都是为儒教说论证。[49]在“自序”里，他这样描述自己向老师交出的这份“作业”：“依传统见解，儒家重人事；本书则要说明，儒家之所以重人事，乃是要履行辅相上帝的义务。依传统见解，儒家是讲伦理道德的；本书则要说明，在儒者们看来，他们所讲的仁义礼智，三纲五常，正是天、上帝的意志。传统认为，儒家是反对鬼神信仰的；本书则要说明，儒者们可以反对礼制以外的淫祀，可以反对神人同形，但是不反对鬼神的存在，特别是不反对上帝的存在和它对世界的主宰、对人的赏善罚恶。依传统结论，天人感应之学是汉代经学的外道；本书将要说明，天人感应之学正是汉代经学的主导。传统认为，魏晋玄学讲天道自然，否定上帝；本书将要说明，天道自然并没有否定上帝的存在，更没有取消对上帝的信仰，不过他们认为的上帝是个清静无为的上帝，不是一个事事干涉的上帝罢了，就像他们希望人世的君主是个清静无为的君主，而不是一个多欲的君主一样。因此，被学界长期讨论的天人关系，从我们现代的眼光看来，它实质上可以是什么什么关系，然而在古人的心目中，它本来乃是神与人的关系，那物质的、元气浩大的苍苍之天，就是被儒者尊而君之的上帝、皇天。至于孔子，人们祭祀他，就像祭祀天地日月、山川社稷一样，就是把他当成了一尊神，是和老君、释迦一样的神。所谓圣人，就是人神的中介，是天意的传达者。” 这确实是一个撬动地球倒转乾坤的工作，但宗教真是这样一个阿基米德点吗？如果一切的一切都是跟佛、道无异的宗教，那么，中国文化除了宗教还有什么？中国的历史又如何可能一步一步走到今天？如果前面提到的立说本身存在的问题得不到有效回应和清理，对它的贯彻和落实就不能不变得异常的艰难。[50] 我认为这样的批评是有的放矢切中肯綮的：“儒教中有大量的不是‘在神的名义下进行’的内容，不对它们做出合理的解说，‘儒教是教’的观点也不能立稳”；“忽略哲学、历史等学理角度，而只运用一元宗教的框架阐释复杂而又生动的儒家文化，很容易将两千多年的中华民族的精神历程，轧平为一部上帝鬼神的解说史以及在上帝意志支配下的社会行为史，从而遮掩了中华民族的文化个性和特征。”[51] 与李申跟任继愈的关系犹论证之于论点不同，何光沪的儒教说与任至少在两点上不同。首先是对儒教的理解上：“我所谓儒教，非反映儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。”[52]在这种理解里，儒教在民间，而宋明儒及其思想则被视为对儒教之宗教精神的背离。[53]跟利玛窦有点近似，差别在，利氏认为中国人（性恶的缘故？）在汉以后抛弃了对神的信仰（他认为民间宗教不能算作宗教），何氏则虽然也为“儒学与天帝观的关联已经被忽略得太久了”而痛惜不已，但他还是断定“汉代以后的儒教，实质上就是我国古代的国教”，是“温和的政教合一形式”或“特殊的儒教与特殊的中国专制政治的结合”。[54]我认为这比任、李的表述更经得起推敲，因为他不以儒教为儒学体系之全部，因为儒学与巫、史、祝、卜的关系确实剪不断理还乱。[55] 但是，“汉代以后的儒教，实质上就是我国古代的国教”，是“温和的政教合一形式”诸说法跟任继愈、李申所说儒教的“宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学，学官即儒教的专职神职人员”；“儒教没有在政权组织以外建立自己的组织，政权组织同时也就是儒教的宗教组织。在这个组织任职的官员，同时也是一种教职，执行宗教的职能”一样，[56]是不能成立的。秦始皇“以法为教，以吏为师”，焚书坑儒，“偶语诗书者弃市”，不可能是政教合一吧？《汉书》元帝纪载宣帝教导太子语云：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。奈何纯任德教，用周政乎？”从这里首先看到的应该是周政与汉制的区别：周政是纯任德教，汉制则是霸王道杂之；其次是儒与汉制的关系：汉承秦制本是霸道为主，武帝崇儒之后，引入儒教的王道思想因素，至于比例多少，则是由皇帝掌握的（太子柔仁好儒，希望政策多向儒学理念倾斜，结果招致乃父作色训斥）。瞿同祖谓：“秦汉法律为法家系统，不包含儒家礼的成分在内”；“中国法律的儒家化始于魏晋，成于北魏北齐，隋唐采用后便成为中国法律的正统。”[57]为什么是“成于北魏北齐”？因为当时是北方少数民族政权入主中原，其政治文化基础薄弱，不借助汉族知识分子，便无从对中国社会实施有效管理。而北方经学士族如崔浩、熊安生以及苏绰、卢辩等也利用这一机会，运用儒家思想（主要是荀子一系的礼法思想）建构与商鞅、李斯宗旨不尽相同的政治制度，并力图通过这样的努力在政治和文化上“以夏变夷”。[58] 如果说何与任的这些不同是认知判断上的的话，下面对宗教之历史作用以及当代意义的不同理解和评价则是价值判断上的。他认为，“如果说文化象一条河，那么这种超越性就是它的源。作为过程的人类和作为趋势的人类，凭借这种超越的动力而创造了奔流不息的文化长河。”他说自己写《中国文化的根与花――谈儒学的返本与开新》就“是要就中国文化之树上的一朵花——一儒学，与中国文化之树的古老的根——－“天帝”观念的关系，来谈谈现代儒学“返本”应取的路向。”在他看来，儒学越来越趋于主观主义、相对主义和世俗主义就是因为疏离了天帝观念。因此他对阐述儒学之超越性的唐君毅、刘述先、杜维明诸人颇为推重。他对儒学是肯定的，对儒教或儒学的宗教性更是充满期待甚至视为儒学在今天重振的契机或关键：“儒学何处‘返本’？一向上，返归春秋以前的天帝观或天道观；二向下，返归民心深处的宗教性或超越性。儒学如何‘开新’？一对外，对基督教神学和西方传统思想开放；二对内，对民众心智和社会生活开放。我们应该想一想邵康节的这句话：‘欲知物，不可不知人，欲知人，不可不知天。’我们应该听一听索尔仁尼琴的这句话：‘二十世纪的首要灾祸，是人类忘记了上帝！’”――这样的观点，到底是更接近任继愈还是利玛窦呢？ 牟钟鉴先生也认为中国在佛、道教之外还存在一个数千年一以贯之的本土宗教。他把它叫做“宗法性传统宗教”：[59] “宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷日月山川等自然崇拜为羽翼，以其它多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度和其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。”[60]这个宗教具有若干特点：来源的古老性、发展的连续性、仪规的宗法性、功用的教化性和神界的农业性。我认为牟氏指出“传统宗教与传统礼俗融为一体”是非常值得重视的。尤其可贵的是，他还给出了“宗教性常被世俗礼教的形式所淹没的原因”：“儒家主流派的兴趣仍在现实人生与社会伦理上面。由于得不到儒家学者强有力的支持，又受到中国传统文化重现实轻彼岸的影响，宗法性传统宗教的理论便发达不起来。” 但是，我认为牟虽然清醒谨慎地注意到了儒学与“宗法性传统宗教”的区分，但为了凸现该教的完整性、一贯性，跟何一样，拿捏强调稍嫌过度：[61]何指控天之神性的降解是出于人性的缺陷（堕落或健忘），牟抱怨固有的宗教系统及其运作没能得到人们足够的重视。[62] 跟前面提到的严复一样，何、牟的文章充分彰显出了儒学与宗教间关系的复杂性，对于任、李将儒学全幅改写为宗教的简单化倾向和负面影响具有很大的调整缓解作用。比较何、牟，何主要是从原始思维的巫术性去理解儒教的宗教性，因而最重将理论的重心贞定于抽象的上帝观念；牟主要是揭示敬天法祖这一“宗法性传统宗教”的存在事实，因而文心所系在功能意义的分析。揣测之所以如此的原因，牟氏似是为了从求知的角度厘清学界在儒学宗教性问题讨论中出现的迷思与混乱；何氏则是从当代文化的批判和建设出发凸现宗教之维的意义，希望通过将儒教转型为类似于基督教那样的现代形态实现儒教的振兴。[63] 但事情也应辩证来看。虽然诸家观点差强人意且均有所本，[64]但旧事重提也极大的促进了当代对儒学传统之理解的深化，就此而言任先生等可谓功不可没。因为五四以来中国思想界主流的看法是将其化约为哲学参照西方学术范型进行研究解读。如此管中窥豹显然遮蔽甚多。而从宗教角度切入，一方面也凸现出了儒学在思维价值诸层面相对于西方的自身特点，另一方面强化了人们对儒学与民族生命生活之内部关系的关注，从而把问题的研究推向文化认同、政治建构等生活世界。我认为这才是作为文化研究的儒学研究之真正所属的广阔领域。[65]但必须指出，任氏立论中对宗教评价的意识形态偏见和论述时对儒教理解表述的机械生硬，表明近年来的儒教研究尚处初级阶段。因此，杜维明评析海外和大陆儒学研究不同的话，移指我们今天所谓的儒教研究同样特别适合：“用现代的思想来评价儒家思想是一回事，而从现代意识形态的所谓的进步的观点如唯科学主义、民族主义或社会主义来抨击儒家的象征系统却是另一回事。前者是以发现的精神来试图理解文化现象的一种诠释艺术，而后者却来源于诡辩式的说教，其明显的目的在于把传统贬为不过是一系列公式的表达而已。”[66] 正是针对这两点，我要强调何、牟的成果对这一研究所具有的推进作用。如果说何超越了“对宗教评价的意识形态偏见”，牟则超越了“对儒教理解表述的机械生硬”。不知他们是否意识到自己的工作具有将儒教研究目的从批判性转换成为建设性的深层意义？可以说，从利玛窦到康有为，包括唐君毅、牟宗三，他们的努力给后人昭示的都是这样一条历史正轨。 诚然，“天、命定论、占卜等观念以及阴阳五行理论，其本身便组成一个逻辑系统。这个系统的起点是以天为一人格化的统御宇宙的最高力量――由此产生信仰天是人类命运的预定者以及命定论或宿命的观念。”[67]但是，章太炎对国民性的概括（“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验，人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰，此华夏之民所以为达”）、罗素对民族性的观察（“不信宗教……”）同样证据确凿难以轻易撼动。但冰炭水火，未必不能并立共存。处理这种所谓的矛盾，关键之处在于，首先，我们要有文化的多元的观照视角。文化是立体的有机系统，而不是平面的逻辑结构。它的知识形态是复合的，它的社会功能是多维的；某种意义上它又与生命同构。其次，对中国文化发展的连续性所造成的人文文化与原始思维欲断还连的历史特征，我们要有足够清醒的自觉。是的，夏道尊命；殷人尊神；周人尊礼。但我们同时也要清楚：由于孔子在思想上做出的理性化人文化努力，以及秦灭六国以郡县制对封建制的取代，曾经合一的政教关系在内容和形式上已完全不可同日而语，宗法制度及其信仰系统已由中心退居边缘，高高在上的是以强大军事实力为基础的专制王权。[68]《新唐书》礼乐志所说“三代而下治出于二，而礼乐为虚名”指的正是这样一种变化或变化结果。再次，我们应该看到，这种改变影响的不仅仅是儒学自己，同时也是中国文化结构整体。宗教文化因子，甚至儒学本身的意义，都应该在这样一种新的结构关系中重新作动态的把握。 可以说，把握处理这种“分蘖共生”关系中各文化因素的互动层次及其兴衰消长，既是儒教研究理论上的难点也是儒教研究获得思维创获的希望所在。但最重要的应该还是现实的文化建设，即如何对当今社会所需之文化功能做出有效承担的问题。在全球化和现代性的冲击下，连主流意识形态都在努力更新其话语形式，我们的知识界又怎能对民族生命的失语和茫然继续安之若素处之泰然？按照“学之事在知，教之事在信”的标准，儒学固有其宗教性在，如对天人合一的预设、对价值理性的执着、对知行合一的强调等。但这并不就是我所谓的儒教问题。[69]今天儒教问题的关键不在于所谓的儒学是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴来说，对于民族生命与生活的健康和健全来说――如文化认同、政治建构以及身心性命之安顿等问题，是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位来应对解决？只有在这一追问得到全面回应和透彻阐述之后，任、何、牟的工作才能获得真正的意义，孔子、康有为、牟宗三以及所有古圣先贤留给我们的精神遗产才能得到真正的理解反思和承接创新。 我想，我们应是别无选择。 注释： [1] 参见《中国青铜时代》第487页。北京三联书店，1999年。 [2] 同上。第487页－488页。 [3] 应该强调的是，儒学并不只是一个学派的思想，乃是中国传统文化之主干。孔子述而不作，是一个久远传统的承继者阐释者。用文化人类学家的话来说，这一大传统与小传统是贯通的。 [4] 换言之，二者内部的意向性差异是否应该给予足够重视？根据现象学对人文世界的理解和分析，你“趋向”什么，所获得的就会是什么。 [5] 详参傅斯年：《性命古训辩证》；载《中国现代学术经典·傅斯年卷》，石家庄，河北教育出版社，1996年。所谓命定论，简单的说就是指天命是基于某种血缘而与某一政权结构相维系，换言之，某一政权结构是因为某种血缘的缘故而从“天”获得其合法性（“命”）。所谓命正论，简单的说就是指天命是基于某种德性而与某一政权结构相维系，换言之，某一政权结构是因为某种德性的缘故而从“天”获得其合法性（“命”）。 [6] 详参余敦康“从《易经》到《易传》”，载《中国哲学》第七辑。 [7] 参见氏著《中国古代哲学和自然科学》第153页，上海人民出版社2002年版。与其在为儒教说论证时将关注点锁定“同途”相反。在这个问题上，几乎所有的学者都是根据自己的意向性而强化一面淡化另一面。 [8] 参见陈明“象占：原始思维与传统文化”，载《哲学研究》1990年第六期。 [9] 当然，神道设教的副作用也是不言而喻的。船山《读通鉴论》兒宽以儒术赞封禅条痛诋其弊云：“东汉以前，佛未入中国，老未淫巫者，鬼神之说，依附于先王之礼乐诗书以惑天下。儒之驳者，屈君子之道以证之。故驳儒之妄，同于缁黄之末徒，天下之愚不肖者，有所凭籍于道，而妖遂由人以兴而不可息。汉之初为符瑞，其后为谶纬，驳儒以此诱愚不肖而使信先王之道。呜呼！陋矣。” [10] 参见孙尚扬《基督教与明末儒学》上篇第二章。北京，东方出版社，1994年版。 [11] 参见上书第22页。 [12] 参见《儒教是教非教之争的历史起源及启示》。见孔子2000网站“韩星文集”。 [13] 韩星语，见《儒教是教非教之争的历史起源及启示》。 [14] 利氏在私人通信里说：“他们（士大夫）拥护孔夫子，所以可以对孔夫子著作中遗留下来的这种或那种不肯定的东西，作出有利于我们的解释。这样以来，我们的人就可以博得儒士们的极大好感。”参见韩文。“这种或那种不肯定的东西”，就是本文所强调的儒学本身的复杂多维的特征。 [15] 二百年后，利玛窦对儒学的看法得到其他耶稣会士的赞同。他们在给康熙皇帝的奏稿中说：“拜孔子，敬其为人师范……祭祀祖先，出于爱亲之义……”康熙御批表明当时的中国皇帝赞同这样的理解和平价：“所写甚好，有合大道”；“敬孔敬祖纯为表示爱敬先人和先师，不是宗教迷信”；“供牌位原不起自孔子……”参见林金水《儒教不是宗教――试论利玛窦对儒教的看法》，《福建师大学报》1983年第三期。此外，反对天主教的士大夫，也同样强调这点。所不同的是耶稣会士据此向教廷申述儒之非教故与天主信仰不相冲突，而许大受等人则据此彰显二者难并存。参见孙尚扬《基督教与明末儒学》下篇第三章。 [16] “君子以为文”，则在君子即是“文”；“百姓以为神”，在百姓即是“神”。 [17] 有人认为民族主义是近代思想的主旋律，如余英时等。如果把民族主义定义为对本民族利益的忠诚，对本民族文化价值的持守，则它是可以成立的。 [18] 张东荪认为，实用主义是儒教在哲学上的特征。氏著：《余之孔教观》，《孔教会杂志》第1卷第8号。 [19] 梁启超指出康之研究“往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌。”《清代学术概论》第78页。 [20] 叶仁昌：《近代中国的反对基督教运动》第94页。台北，雅歌出版社，1988年。 [21] 梁启超：《南海康先生传》，载夏晓虹编《追忆康有为》，北京：中国广播电视出版社，1997年。康在自定年谱里称：“其来现也，专为救众生而已，故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人，不肯自洁，不肯独乐，不愿自尊，而以与众生亲。为易于援救，故日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之。” 据梁记述：康由各国皆以保教，而有“教强国强”的判断。 [22] 陈宝箴《奏釐正学术造就人才折（光绪二十四年五月）》指出：“逮康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇，执持国政，以为外国强盛之故实由于此，而中国自周秦以来政教分途，虽以贤于尧舜、生民未有之孔子，而道不行当时，泽不被于后世，君相尊而师儒贱，威力盛而道教衰，是以国异政、家殊俗，士懦民愚。虽以嬴政、杨广之暴戾，可以无道行之，而孔子之教，散漫无纪，以视欧洲教皇之权力，其徒所至，皆足以持其国权者不可同语。是以愤懑郁积，援素王之号，执以统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主耶苏比权量力，以开民智，行其政教。”《戊戌变法》第358页。上海，神州国光社，1953年。 [23] “在构思如何为儒学寻求新的制度依托时，基督教的独立于政府的、专业化的教会体系，给康有为留下了深刻的印象”；“康有为之深谋远虑之处在于，他深刻地关注到制度变革的同时所必然带来的儒家思想的安顿问题。所以一方面他强调必须废除科举，推行西政西学，但同时又在新的制度设计中为儒家寻找新的生长点”。参见干春松：“儒家制度化重建的尝试：（1890-1919）清末民初康有为与孔教会”。载《中国社会科学评论》2004年第三卷。 [24] 陆宝千：《民国初年康有为之孔教运动》，《中央研究院近代史研究所集刊》，第八辑，台北，1983年。 [25] 黄进兴说：“康氏虽然反对耶教，另方面却以耶教为孔教更革的蓝图，其运思模式并不脱‘思夷之长技以制夷’的窠臼”。《圣贤与圣徒》第51-52页。台北，允晨文化实业有限公司，2001年。 [26] 《答朱蓉生书》，蒋贵麟编：《万木草堂遗稿外编》（下），第815页。台北，成文出版社，1974年。 [27] 这一节材料多转引自苗润田、陈燕“儒学：宗教与非教之争――一个学术史的检讨”。载任继愈主编《儒教问题争论集》。北京，宗教文化出版社，2000年。 [28] 梁启超《论中国学术变迁之大势》云：“以改制言春秋，以三世言春秋者，自南海始也。改制之义立，则以为春秋者，绌君权而伸人权，夷贵族而尚平等……南海以其所怀抱思以易天下，而知国人之思想束缚既久，不可以猝易，则以其所尊信之人为鹄，就其所能解者而导之。此南海说经之微意也。” 韩星更进一步，认为康门是试图“以宗教的方式，向新的统治者输入重民理念，并形成类似传统儒家的以道抗政、以学抗势，而以教抗政，在实现儒学更新改造的同时，使孔教成为新政权的抗衡力量。” [29] 但是，作为以天下为己任的书生，除了将孔子塑造成素王和教主来提高自己政治改革方案的合法性与权威性，难道还有别的什么途径么？所以康的失败乃是必然的。但某种意义上，这并不只是他个人的悲剧，也是历史和民族的悲剧。 [30] “孔教会”总干事，康最忠实的弟子陈焕章撰文：“中国之弱，乃不实行孔教之过，而非孔教无益于中国也。”透露出其潜意识里，孔教在中国实际乃是待建状态，而并非“人人皆在孔教之中” [31] 前揭干春松文章有对1913年对赵炳麟议员提议立孔教为国教议案的表决情况分析，发现“支持和反对孔教并无明显的年龄和党派背景之差别。……体现的是社会思想中对于儒家的矛盾态度和法律与道德之间的复杂关系。” [32] 韩星认为，严复“以孝为中国之真教，倒是抓住了中国人宗教信仰的重要一环。”今天谈本土宗教的学者如牟钟鉴等就与此颇多暗合。 [33] “支那教案论按语四”，《严复集》第四册。北京，中华书局，1986年。 [34] “不断地强调和凸显儒家思想的超越意识和宗教精神，是‘五四’以后新儒学发展的一个重要趋势，这一方面是与回应来自西方基督教宗教传统的挑战有关，另一方面也是在新的历史情境中挺立和维护儒家思想之精神义理的必要前提。”参阅郑家栋：《断裂中的传统――信念与理性之间》第五章“宗教性与当代儒学的发展向度”。北京，中国社会科学出版社，2001年。个人对新儒家为儒学在当代的生存发展所作论证相当尊重，但宗教性是以非教论为前提，故不拟专门讨论。 [35] 温厉：“思想史视域的中的“儒教”之争——访郑家栋研究员”。见Confucius2000.com网站。 [36] 他在《具有中国民族形式的宗教――儒教》中写道：“人们记忆犹新的十年动乱其间的造神运动所以得逞，千百万群众如醉如痴的心态，它的宗教根源不是佛教、不是道教，而是中国儒教的幽灵在游荡……”见《儒教问题争论集》。 [37] 正文一万三千余字，批判部分超过四千字。文章最后总结：“儒教带给我们的是灾难、是桎梏、是毒瘤，而不是优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱，它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。有了儒教的地位，就没有现代化的地位。为了中华民族的生存，就要让儒教早日消亡。”《中国社会科学》1980年第1期。下引该文不注。 [38] 见《儒教问题争论集》。 [39] 在《儒家与儒教》的脚注中，任写道：“这个问题在中国学术界有几派说法，并没有一致意见。大体上可分为四种说法。我主张春秋时期奴隶制向封建制过渡，战国时封建制确立。” 见《儒教问题争论集》。东方和西方在历史发展上的差异是显而易见的。基于西方历史经验提出的所谓五阶段论传入中国后即引起许多的讨论。由于历史的原因，它在相当长时间内成为人们理解、分析和评价中国思想的基本历史架构。但1978年，李泽厚即已指出我们对它的一些误读，如封建社会等。参见李泽厚《中国近代思想史论》后记（北京，人民出版社，1979年）。而瞿同祖先生1936年写的《中国封建社会》（2003年作为上海世纪出版集团出版集团之“世纪文库”重版），讨论的即是战国以前社会。他在该书“导论”中写道：“《大英百科全书》上便说用这名词完全是为便利起见，实际上并没有一定的系统，而各地的习惯也各不相同。” [40] 例如“中国封建社会维持的时间长久而稳定”就是以西律中的产物。在feudalism意义上的封建制是在秦以前，秦以后的中国已是与此截然不同的郡县制了。 [41] 力主儒教说的诸学者中，任继愈认为儒教是朱子完成的；李申认为是董子完成的；何光沪则似乎认为是由孔子集大成。 [42] 参见许倬云《求古编》“西汉政权与社会势力的交互作用”诸篇。台北，联经出版事业公司，1984年。 [43] 参见赵翼《二十二史札记》汉诏多惧词条及《读通鉴论》光武取天下以柔道诸条。另，东汉末年农民起义规模之庞大及西汉光武中兴之快速，都与当时社会的结构状况相关，而这又与儒学的影响具有内在关系。 [44] 中国古代是否存在奴隶社会的问题学界尚无定论。近年的趋向是越来越注重中国历史发展的内部特征。 [45] 李锦全认为朱子做的工作是“儒学的哲理化”。《儒教问题争论集》第146页 [46] “《太平经》不仅继承儒家旨趣，大肆宣扬天、地、君、父、师信仰的重要，而且还第一次将‘天地君父师’合为一体。这在当时儒家的经典中尚未如此，而这正是后来社会上“天地君亲师”信仰的由来，其影响尤其深远。”参见卿希泰主编《中国道教史》卷一。成都，四川人民出版社，1992年。这一事实说明，（一）宗法制作为文化生态并不是某种学说的产物，相反却是各个学派产生的社会基础；（二）儒家的发展趋势是伦理化与理性化，与道教判然有别。 [47] 韩愈《师说》：“古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也。……道之所存师之所存也。”这与《周礼》太宰：“师以贤得民”（郑注：“师诸侯师氏有德行以教民者。”贾疏：“谓诸侯以下立教学之官为师氏，有以三德三行使学子归之，故云以贤得民”）， 意义是相贯通的。 [48] 《略论道学的特点、名称和性质》，载《儒教问题争论集》。 [49] 《中国儒教史》“后记”云：“著书者未必立说。就这部书而言，虽然著者是我，但建立儒教是教说的则是任继愈先生。”上海人民出版社，2002年。李申在一篇文章中抱怨人们在某次以《中国儒教史》为导火索的会议中却对该书“很少提及”，作为会议的参加者，我认为原因应该在此。 [50] 陈咏明“国家级的学术豆浮渣工程——读《中国儒教史》上卷有感”批评《中国儒教史》“从宏观到微观方面都不顾大量反证的存在，甚至有意无意地曲解典籍，以达到自己的目的或符合其错误论点。其治学态度相当浮躁武断，完全抛弃了科学理性的精神。”文见孔子2000网站。另，陈还撰有《儒学与中国宗教传统》（北京，宗教文化出版社，2003年），详细论证了这样的观点：儒学缺乏当代所谓宗教的主要属性和内涵。 [51] 王健：“人文学术研究应有严谨的学理基础——由《中国儒教史》想到的”。文见孔子2000网站。 [52] 氏著：《中国文化的根与花――谈儒学的返本与开新》，文见《儒教问题争论集》。 [53] “作为正统文化代表的儒学本身在后来的发展，也淡化了原始儒学及其以前的天概念的超越因素，或侧重于烦琐的字义训诂，或侧重于空疏的心性解说。”文见《儒教问题争论集》。 [54] 氏著：《论中国历史上的政教合一》，文见《儒教问题争论集》。这些引语之间显然存在某种矛盾。或许可以用思想的阶段性加以解释。 [55] 他说：“儒教是源，儒学是流；儒教是根，儒学是花；儒教的理论在儒学，儒学的精神在儒教；儒教在人民的下意识里，儒学在学者的意识之中；儒教在民众的生活里，儒学在文人的著述中”；“世界上既有萨满教和喇嘛教等宗教名称，同理，儒教作为宗教名称并不显得突兀。”见《中国文化的根与花――谈儒学的返本与开新》。 [56] 分见《儒教问题争论集》“儒家与儒教”、“关于儒教的几个问题”。 [57] 氏著：《中国法律与社会》附录。北京，中华书局，2003年。 [58] 参见拙著《儒学的历史文化功能――中古士族现象研究》之以夏变夷。上海，学林出版社，1998年。 [59] 曾为牟氏合作者的张践觉得“还是叫‘宗法性伦理宗教’更为妥当。”他认为，中国传统宗教在孔子时代即已世俗化为伦理宗教。见《儒教与中国》，载《文史哲》2004年第3期。 [60] 氏著：《中国宗法性传统宗教试探》，见《儒教问题争论集》。 [61] 《中国宗法性传统宗教试探》：“要着重指出一点，宗法性传统宗教并非只存在于三代，它不间断地延续了两千多年，而且越往后越加系统完备；研究中国中世纪的宗教而不研究传统的祭天祭祖祭社稷，就不止是部分的短缺，而是主导线索的丧失，其失误是根本性的。”这让我想起数年前跟李申的一次对话。天坛管理处的姚安小姐到我所座谈。我问：你认为天坛是宗教场所吗？她答：要是就好啦――雍和宫那么小，门票那么多；天坛那么大，门票那么少！李申说：为什么大家就视而不见呢！我说：大家都不把它当宗教场所，它就不是呗！另，李申也指出，“牟钟鉴那篇文章把‘正宗大教’归属官吏系统，把儒学归于儒者，似乎‘正宗大教’和儒学、官吏系统和儒学，是互不相干各自独立的系统，这是不符合历史事实的。”见《儒教问题争论集》“儒教、儒学和儒者”。 [62] “王治心的《中国宗教思想史》和香港陈佳荣的《中国宗教史》都是把祭天、祭祖、祭社稷当作战国以前的古代宗教来处理，秦以下便转到佛道教上面，不再提及它，这是令人遗憾的。”《中国宗法性传统宗教试探》，见《儒教问题争论集》。 [63] 他说：“儒教改革应该‘敬天而不祭祖拜物’”；“对外向基督教神学和西方传统思想开放，对内向民众心智和社会生活开放。当然，绝不是主张恢复祭天古礼，更不主张传布民间宗教”。又说：唐君毅等之所以成为“新”儒家，就因其“在基督教思想开放环境下，程度不同地对基督教思想持开放态度。”《参见中国文化的根与花――谈儒学的返本与开新》。我愿意在这里引用牟宗三先生的一段话与何光沪先生共勉：“吾人肯定人文教，并非欲于此世中增一宗教，与既成宗教争长短。乃只面对国家之艰难，生民之疾苦，欲为国家立根本。” 牟宗三：《生命的学问》“人文主义与宗教”。 [64] 何与利玛窦；牟与严复；任与侯外庐（参见陈咏明“国家级的学术豆浮渣工程——读《中国儒教史》上卷有感”）。 [65] 列文森指出：“康有为比那些仅仅只注意到儒教与中国之间的政治和历史关系的人，更深刻地意识到了二者之间的这种思想和文化的关系。由于他相信法律和哲学不足以约束那些任性的民众，因此，他真正的希望通过定国教来增进人们的美德。”孔教会的人认为：“儒教是中国的特有的国性，剥夺了它，国家将会灭亡，民族也不会继续存在。”氏著：《儒教中国的现代命运》第162，163页。北京，中国社会科学出版社，2000年。 [66] 氏著：《人性与自我修养》。北京，中国和平出版社，1988年。 [67] 杨庆堃：“儒家思想与中国宗教之间的功能关系”，载《中国思想制度论集》。台北，联经出版事业公司，1977年。 [68] 三代政治结构某种意义上可称之为贵族共和制。共和一词，最初就是出自“周昭共和”。参见《史记·周本纪》。 [69] 所以，讨论儒学宗教性和反驳儒教说的论文与著作（如鞠曦《“中国儒教史”批判》，中国经济文化出版社，2003年），这里尽量不作评议。 来源：作者赐稿 (责任编辑：admin) |