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（四）祖有功，宗有德的人文意蕴 《孔子家语·辩物》引孔子云：“礼，祖有功而宗有德，故不毁其庙焉。”《孔子家语·庙制》也引孔子云：“古者祖有功而宗有德，谓之祖宗者，其庙皆不毁。”说明古礼为祖宗立庙进行祭祀，主要是因为祖宗有功德，其庙亦不毁。又《礼记·祭法》云：“有虞氏谛黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧，夏后氏亦谛黄帝而而郊鲧，祖颛顼而宗禹。”郑玄注疏：“有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已；自夏已下，稍用其姓氏之先后之次。”这一记载表明最初的祀祖，并不以血统为标准，乃是以功德为标准，到夏后氏以后，始由尚功德转成尚血统而行祭祀。 《国语·鲁语上》记载了鲁国重臣臧文仲“使国人祭海鸟爰居”的事情，展禽（柳下惠）与其进行了辩论，原文如下： 海鸟曰爰居，止于路东门之外三日，臧文仲使国人祭之。展禽曰：“越哉，臧孙之为政也！夫祀，国之大节也，而节，政之所成也，故慎制祀以为国典。今无故而加典，非政之宜也。夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀也，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之，帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死，鮌鄣洪水而殛死，禹能以德修鮌之功，契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王以武烈，去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鮌而宗禹。商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉。杼，能帅禹者也，夏后氏报焉。上甲微，能帅契者也，商人报焉。商圉、大王，能帅稷者也，周人报焉。凡禘、郊、祖、宗、报，此五者，国之典祀也。 这篇重要文献写执政卿臧文仲让人们去祭祀海鸟爰居，遭到展禽（柳下惠）的批评，体现了时人对祭祀礼仪的重视。这里，展禽（柳下惠）援引历代圣王制定祀典所遵循的五条原则：“法施于民则祀之，以死勤事则祀也，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”。他将这五条原则归结为一点，即所有被祭祀的人“皆有功烈于民者也”，也就是只有为人民建立了功劳，对历史文化有卓越贡献的人。接着，他又以黄帝、尧、舜、鱼玄、禹、契、冥、商汤、后稷、周文王、周武王等十四个祭祀对象进一步加以证明，例如，烈山氏之子柱“能殖百谷百蔬”，共工氏之子后土“能平九土”，黄帝能“明民共财”，舜“勤民事而野死”，冥“勤其官而水死”，汤“以宽治民而除其邪”，稷“勤百谷而山死”……正因为这些古代圣王“有功烈于民”，所以分别享受到其后代禘、祖、郊、宗、报五种“国之典祀”，即可以享受国家级的祭祀。祭祀在当时仍然是人与神沟通的一个重要环节，但是已经有了新的变化，过去祭祀鬼神主要是鬼神能赏善罚恶，支配人的命运，现在柳下惠就对祭祀有了新的解释，认为祭祀的对象都是有利于民有功于民的历史人物或自然界的事物。透过这个历史故事，我们可以看到柳下惠实质上是以“人事”为着眼点，以“神事”为附庸物，体现了祭祀文化的以人为本的人文精神。儒家典籍《礼记·祭法》也把故事的主要部分收了进去，说明柳下惠的观点对后来儒家的鬼神观、祭祀观有一定的影响。 现代著名学者冯友兰进一步就此问题分析说：“根于崇德报功之意，以人为祭祀之对象，……中国旧社会中，每行之人，皆供奉其行之人神，如木匠供鲁班，酒家奉葛仙。其意即谓，各种手艺，皆有其发明者。后来以此手艺为生者，饮水思源，崇德报功，故奉原来发明者为神明，而祀之焉。至于天地星辰，鸟兽草木，亦以崇德报功之义而崇拜之。此或起源于原始社会中之拜物教，但以儒家所与之义，则此已为诗而非宗教矣。”这里说的再明白不过了，儒家的重视祭祀往往祭祀的是人，而不是神。即使把人当神敬也表达的是崇德报功之意，是人文的而不是宗教的，是理性的而不是迷信的。 （五）别远近，序尊卑的伦理秩序 《国语·楚语下》记载的观射父关于祭祀文化社会功用的议论： 王曰：“祀不可以已乎？”对曰：“祀所以昭孝息民，抚国家，定百姓也，不可以已。夫民气纵则底，底则滞，滞久而不震，生乃不殖。其用不从，其生不殖，不可以封。是以古者先王日祭月享，时类岁祀。诸侯舍日，卿大夫舍月，士、庶人舍时。天子遍祀群神品物，诸侯祀天地三辰及其土之山川，卿、大夫祀其礼，士、庶人不过其祖。日月会于龙<豕尨>，土气含收，天明昌作，百嘉备舍，群神频行。国于是乎蒸尝，家于是乎尝祀。百姓夫妇，择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，洁其糞除，慎其采服，禋其酒醴，帅其子姓，从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢。诸侯宗庙之事，必自射牛，刲羊，击豕，夫人必自舂其盛。况其下之人，其谁敢不战战兢兢以事百神！天子亲舂禘郊之盛，王后亲缲其服，自公以下至于庶人，其谁敢不齊肃恭敬致力于神！” 这里观射父回答了昭王有关祭祀是不是可以废除的问题。昭王提出这个问题本身就表明了春秋时代人们对神灵和神灵祭祀的信仰已经普遍地呈现衰落的趋势，而观射父的回答也不是从传统和信仰的重要性来肯定祭祀之必要，而是从祭祀的社会功能来肯定祭祀的不可废止。他从祭祀的“昭孝息民、抚国家、定百姓”开始，一直谈到“合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚”，“弭其百苛，殄其谗慝”，一言以蔽之：“合其嘉好，结其亲昵，亿其上下”。这就是在强调祭祀文化的社会整合功能，以及“上所以教民虔也，下所以昭事上也”的政治功能。用今天的话说也就是突出强调了祭祀对于社会和谐稳定的积极作用。这里重要的不在于有没有神，神需要不需要祭祀，而在于祭祀可为我们带来我们所需要的社会政治功能。这实际上也是一种人文精神的体现，可以看成是春秋时代普遍的社会的意识，是孔子思想形成的现实土壤。  孔子问礼（资料图 图源网络） 《礼记·哀公问》载：当哀公问孔子儒家为何对礼这么重视的时候，孔子回答说：“丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辨君臣、上下、长幼之位也；非礼，无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、疏数之交也。”这说明礼的宗教价值在于敬天祭祖，政治价值在于分别君臣上下的不同等级，伦理亲情价值在于区分家族、亲戚的远近亲疏关系。《礼记·大传》说：“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别也，此其不可得与民变革者也。”由此可知，礼的仪式节次是可以随着时代的变化而变化的，而礼的精神：亲亲、尊尊、长长、男女有别则是不可变的。《礼记·大传》又说：“上治祖称，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟；合族以食，序以昭穆。别之以礼义，人道竭矣。”可见，亲亲、尊尊、长长、男女有别是贯穿于礼乐文化的基本精神，这种精神也是一种人道精神。儒家还把祭祖与巩固宗法秩序联系起来，《礼记·大传》还说：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严……”“收族”讲的就是把整个宗族凝聚在一起。《礼记·祭统》说：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。”十伦指十种意义，十种效用，牵涉到社会各层面的关系，包括宗教、政治、人伦、家庭、婚姻体制，以及社会各层面的人伦关系。这里除了事鬼神之道含有宗教观念，其余都是关于人事的、理性的、伦理的，其趋向显然是人道而不是神道。这种祭祀教化的功能显于社会，是为了各种人伦关系的和谐。正是因为祭祀礼仪的这种伦理化、理性化趋向，所以儒家一直把它作为教化的手段。 结语 儒家的“三祭”体现了中国文化的基本特征，在历史上发挥了积极的文化功能。儒家主张以礼乐教化治国理民，集中地反映在祭天地、祭祖先、祭圣贤的三祭之礼当中。与之相辅相成的儒家伦理道德，重视个人的诚意、正心、修身、齐家一系列的修养功夫，强调的是现实而超越的人文精神。在中国历史上，儒家具有宗教性和人文理性的双重品格：一方面儒家具有安身立命、终极关怀的宗教精神；同时也具有一统多元、兼容并包的包容精神，因此，不仅不排斥宗教，反而可以涵盖宗教，可以与宗教相融通。儒家的这种品格，使儒家不会产生宗教迷狂，其以人为本的伦理道德还可以为宗教狂热降温。根据历史的经验，儒学的世界性在于他适应了人类基本的道德要求，它不是外在灌输和强加的，而是出于人类社会道德社会自身的内在要求。因此，它向世界的传播不象伊斯兰教、基督教那样是凭借武力，也没有传教士，而是以人文精神、人道、仁道、和谐、中庸之道为圭臬，辐射到周边国家，形成了广大的“儒教文化圈”，覆盖的人口超过全人类的四分之一，并且与世界各文明、各宗教都能够和平相处，没有排他性，没有侵略性，能贯通于世界各教派之中，没有发生西方那样惨烈的宗教战争。儒家的这种品格在今天世界动荡不安，种族、宗教冲突不断且酿成诸多悲惨事件的情况下，特别具有平衡和化解的功能。 (责任编辑：admin) |