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三 但王阳明和康德的美学思想毕竟不是同一文化背景和历史条件下的产物，其中最根本的是王阳明继承的是儒家传统，而康德接受的是基督教精神;王阳明的美学思想是取价值论的思维方式，而康德美学思想所取的是本体论的思维方式。由于这种文化背景和思维方式的不同，就产生了王阳明和康德美学思想的以下的一些差别： 首先，“性善”说与“性恶”说的不同。虽然两者的出发点和落脚点都是人，但是王阳明继承孟子的思想，认为人性本善。而人性之所以变坏，那是由于环境和不良社会风气习俗的影响结果。它们像尘埃那样蒙住了人们的良知，使人不能按本性行事。所以在王阳明看来人性的完善就是一个去蔽、一个唤醒良知，复归自我的过程。这决定了它的途径必然是内省的、静态的，所以按孔子说的“仁者静”，孟子提倡的“尽心”、“养气”，王阳明提出了“致良知”，即“须用致知，格物胜私复理，使心之良知更无障碍，得以充塞流行”，即重新唤醒人的“良知”而进入“一体之仁”。既然人性本善，那么这“一体之仁”的爱也必然是人所固有的。尽管王阳明认为“大人(圣贤)者，以天地万物为一体，其视天下犹一家，中国犹一人焉”，但其实也不是唯有“大人”如此而“小人”(“常人”)所完全无法达到的;只要“无私欲之蔽”，虽则“小人之心”，而其“一体之仁”也可以如同“大人”。如平时“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，其仁之与孺子而为一体也，孺子犹同类者也;见鸟兽之哀鸣彀触，而必有不恶之心焉，是其仁之与鸟兽而同为一体也，鸟兽犹有知觉者也;见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁与草木为一体也，草木犹有生意者也;见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石为一体也，是其一体之仁也”。这些都是为一般人所本来具有的，而只是由于物欲所蔽而使人失去本性。审美是凭借同感力来实现的，它使人排除一己之念置身于对象之中而与对象合而为一。这样，审美感实际上也就被王阳明看作和道德感一样，成了唤醒良知，在现实中实现“一体之仁”的重要途径。 而康德的出发点是“性恶”论，如同基督教的“原罪”论所表明的，由于人类祖先亚当经不起蛇的诱惑，违反了上帝的诫命而偷吃了禁果，惹怒了上帝而导致上帝的惩罚，以致他的子孙后代都成了带罪之身，天生就是有罪的。康德从他的性恶论的思想出发，把亚当看作是“人类的象征”，说“这故事说的就是你，只不过换了个名字”。那么，人类怎样才能获救?在基督教看来，就只有不断地忏悔，去恶从善，而求得上帝的宽恕，重新回到上帝身边。这是一个非常艰苦的历程。康德把这一思想引入人类学和伦理学，说对于人来说，“大自然把他赶出那种儿童受保育的安全状态，有如把他赶出了一座无需他自己操劳就能得到供养的乐园那样，并且把他赶到了广阔的世界上来，那里有如此多的忧患、艰辛和未知的灾难都在等待着他”，生活的艰难困苦也就在于要求他们自己去创造一个“希望的天堂”，表明人就是在与艰难困苦的斗争过程中成长的，这种艰难困苦只有凭借信仰的力量才能得以战胜，正如基督教说的只有上帝才能拯救我们那样。所以尽管他也吸取了英国经验派美学美源于“同情”的思想，给了美(grace，优美)一席地位，但在他所构想的通过审美把人引向至善境界这一天路历程中，它始终只是一个预备性的环节;他的整个美学思想最终目的都是指向崇高的。这是由于与美仅仅出于人的同情、爱好不同，崇高是基于观念，是源于人心中的道德律令的，它“只能在我们的观念里寻找”，它的目的就是在于为了“在我们心里激发起超感性的使命的感觉”，而把自身提升到超越于经验之上。所以上述王阳明用来说明人所本有的“一体之仁”的那些例子，在康德那里就成了是出于遵循上帝诫命的博爱精神，出于去恶从善之功，而非出于同情，出于人的善良本性。这就决定了康德美学思想的精神是动态的，表明人只有不断自我超越才能达到这种大爱的境界，真正享受审美的愉快。因而在“静观”的前提下，他更强调“震撼”。有学者认为康德把崇高感看得高于美感(狭义的，即优美感)，他的“批判哲学就像一部哲学的《神曲》，它要带着你游遍天、地、人三界”，《判断力批判》就是“哲学的碧德丽采——美(按：应是Beauty，包括“崇高”)——把你带上了九重天”，只有这“‘天上天’才是统合三界的最终归宿”，这比喻我觉得是比较贴切的。 其次，认识论与本体论的统一和分裂的差别。王阳明的“良知”是由“天理”演化而来的，是“天理”的内化。中国传统哲学深受《易传》的天地与人心同构、天人感应思想的影响，尽管各家对“天”的理解不同，如道家的“天”是指自然本体，儒家的“天”是指人伦本体，但都认为人与天是可以感应的。如孔子提出“下学而上达”，认为在下学中所得的“觉”可以上达天命，《中庸》、董仲舒更是把“天”宗教化，认为“王道之三纲，皆受命于天”。这种天人感应和天人合一的思想决定了儒家的天理的二重性，它既是“自然本体”、“知识本体”(天道)，又是“人伦本体”(人道)。这样就出现了《大学》中的“格物、致知、诚意，正心、修身、齐家、治国、平天下”，亦即所谓“内圣”“外王”之说，表明伦理意识以知识意识为前提，“至善”先要“知本”。受这一传统思想影响，王阳明把格物致知看作是扫除障蔽、唤醒良知的根本途径，提出“须用致知格物之功胜私复理”。尽管他说过“学问只患闻见不多;良知闻见益多，覆蔽益重，反不曾读书的人，更容易与他说得”。但这只不过是说良知作为一种“德性之知”、践履之知，它与“闻见之知”不同，它不是一种“认知”，而是一种“体知”，需要通过自己的亲身实践，真切体验才能得到，所强调的也只不过是须有“心上功夫”，要“着实操持，密切体认，在自己身上理会”，不要像子贡那样只“在闻见上用功”，而要像颜回那样“在心地上用功”。认为只有“归在良知上体会”，这“心之真切处才是天理”，而并没有把它完全排除在认识之外。表明王阳明的“良知”与“天理”一样，都是认识论与伦理学、知识理性与道德理性的统一。所以要求按“天理”、“良知”而行，就必须先有一个体认“天理”和“良知”的过程，并认为颜回的“箪瓢之乐，其要在于穷理”。从认识论与本体论统一的思想出发，王阳明对于审美的活动，也是持心物一体论的观点的。 这样王阳明所理解的美虽不在经验(而在心、在“天理”)，但又是不离经验;它不是物理事实而又不离物理事实，在现实世界是可以看到的。如他在与友人一同游山，见岩中花树，回答友人所问“此花树在深山自开自落，于我心亦何相关”时所说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外"，无非是说美不是物理的事实，而只不过是一种心理事实，只有当外界事物成为你的心理表象，它才能成为你的审美对象，而并没有否认作为物理事实的花的现实存在。 而康德的哲学是二元论哲学，这是由于虽然他批判了传统的形而上学本体论，但最终还是与它达成妥协，否定了知识形而上学而保留了道德形而上学而造成的。他目睹当时由于科技理性、资本主义工业文明以及18世纪法国幸福主义伦理学所造成的社会流弊，认为知识本体虽不可知，但道德本体论对人来说却不可少。从而把上帝、自由、灵魂不朽作为道德理性的公设，作为信仰的对象保存下来，认为人性的完善最根本的就要凭先天律令指示行事。但他认为信仰不同于知识，对于知识来说，它在于主客观两方面都必须是充分的;而对于信仰来说，它在主观上虽然是充分的，但在客观上却不一定是充分的，因为“上帝不是眼所见的，他只是在我们心中”。他不是一种“逻辑的确实”，而只是一种“道德的确信”;他不是“理论的对象”，而只是“理性的对象”。这样，本体论与认识论也就被分割了。他在“美的分析”中虽然也像经验主义那样立足于经验事实来探讨美的问题，但对他的美学来说，这些都不过只是一种预备性的工作;对他来说，所要追求的最高的美，亦即通过审美所要达到的“至善”境界，在此岸世界是无法实现的;现实的、经验性的美只能作为彼岸的超验性的美的“象征”才有意义，这才有“美是道德的象征”之说。这样，本体世界的美就只能是作为人的一种永恒的期盼，一种对未来的愿景的追求来为人们所接受，“它只能包含在无穷的前进的总体之中，是永远不能为创造物所完全到达的”。这一点他与柏拉图和中世纪神学美学是完全一致的。所以在他的思想影响下所发展起来的浪漫主义都把美看作是“超验的事实”。认为艺术(美)可以为我们在人生中创造另一种人生，使我们成为“另一个世界的居民”。它的意义就在于把人不断地引向自我超越。这虽然不失为是一种积极进取的精神，但不论怎样是以二元论思想为前提的，因此康德把经验层面的美看作由于是人们爱好的对象总是次一等的，认为唯有崇高由于它能激发人们对于道德使命的感觉才能通向至善的境界。 再次，上述思想已经向我们显示，王阳明的美学思想是人伦的、以社会为本位的，而康德的美学思想则是宗教的，以个人为本位的。王阳明从“为己”出发来强调“成己”，似乎带有个人本位的色彩;但他把“成己”理解为就是在通过履行天理所规定的社会责任来实现自己的人生价值，即通过“践仁”来达到儒家的“成圣”的目的，这种价值论的思维方式使得他思考问题的特点不离世俗生活和日常事务;“举业辞章，俗儒之学也;簿书期会，俗吏之务也;……君子之行也，不远于微近纤曲而盛德存焉，广业著焉。”即在于即俗而能“远俗”，能得“古人之学”和“古人之政”。既然“成己”都是在日常事务中实现的，这就不免要受到种种现实关系和客观条件的限制，它的目标也只能是相对的，所以“大人”“小人”并没有绝对的分别，若无私欲之蔽，“虽小人之心犹为大人”;若为私欲所蔽，“虽大人之心犹为小人”。故“凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，……故曰‘人皆可以为尧舜’”。它的优点是看到“目标”对人来说是现实的，是近世践履所能达到的。但在他那里，主体终究只不过是在“天理”支配下承担一定社会责任的社会角色：对父来说是子，对君来说是臣，对妇来说是夫妇，对朋来说是友，这样，个人也就完全化解在天理之中而成了“天理”的一种工具，他的“心”、“良知”也只不过是相对于伦理纲常这种理性的普遍而言的，而又积淀着理性普遍的心理学意义上的感性的普遍。再加上在王阳明看来人性本善，人心之所以有违天理只不过像是明镜蒙上污垢，所以只须“尽去驳蚀，然后纤尘即现”，“不消费力”就可以使本性复明。在这一过程中，人心(道心)本身毋需丝毫改变。这就必然使得他的思想少有主体自觉。这都表明在王阳明心目中还不存在具有真正自觉意识的个人主体以及对主体在实践中的主动性和创造性的自觉认识。这种心性观反映在他的美学思想中，对于文艺的作用主要视为“调理性情”、“宣畅和平”、“涵咏德性”、有益于风化，所以他追求的只是一种中庸的和谐的美。 康德的美学思想是宗教的，是以个人为本位的。所谓“个人本位”一般来说就是以个人为看待问题的核心和出发点的一种伦理观，但细加区分，又有很大的差别。因为在西方，对“个人”的理解一直存在着偏重于感性和偏重于理性的分歧，所以虽然都强调个人的自由、价值和尊严，但一般来说，文艺复兴时期、英国经验主义、法国启蒙运动继承的是古希腊晚期哲学的传统，偏重于从个人的利益和权利等世俗性方面去考虑问题;而理性主义则继承柏拉图和中世纪基督教的传统，偏重于从个人的义务、责任的神圣性方面去考虑问题。基督教教义的核心思想就是“原罪”和“救赎”。表明基督教的精神一开始就具有非常鲜明强烈的自我意识和个人意识，它始终以个人得救为思想出发点，它与古希腊的关注现世享乐的思想结合在一起，构成了欧洲哲学文化个人本位主义思想的另一面。而基督教的个人得救不同于王阳明的“胜私复理”，只是除却来自外部的尘埃、污垢，良知就得以复明，在道德践履中求得本体的回归;而是一个自身内部从性恶向性善的脱胎换骨，自我蜕变，求得本体重建的过程，认为这唯有仰仗上帝的力量，听从上帝的诫命并通过自身艰苦卓绝的不懈的努力和巨大的牺牲才能回到上帝身边。所以它强调的是目标的绝对性和终极性，并非像王阳明所理解的在现实世界就能实现，而是一种永恒的追求和期盼。从这样的思想出发，康德所看重的必然不是优美，即和谐的美，而是崇高，即震荡的美，不是审美中的“宣畅和平”，而是激情、奋斗、奉献、牺牲!一种向着终极目标前进的义无返顾、奋发昂扬、英勇无惧的精神，并认为道德的神圣性不仅因为它们是纯粹的，而且只有“在苦难中它们才显示出自身的庄严崇高来”。作为“法国革命的德国理论”，康德的思想虽然还受了卢梭的自由主义人性观的极大影响，卢梭说：“人天生是自由的，但无处不在枷锁中。”但他这个“枷锁”主要是指封建专制。所以，他希望通过社会契约来达到人类自由平等，这就必然使他指向现实的社会革命。尽管康德晚年在卢梭的《社会契约论》的直接影响下也发表过《永久和平论》，他把社会契约论的思想应用于国际关系，认为只有自由国家的联盟制度才能实现世界大同。但从总的思想倾向来看，康德的“枷锁”主要还是指科技理性和资本主义工业文明对人的奴役，使人只满足于经验性的享受而丧失超验性的追求变得与动物无异，他在资本主义社会早期就敏锐地察觉到它们所带来的对社会风气的荼毒和道德的沦丧，而呼唤道德理性的回归。这对人来说同样是一个充满矛盾斗争的过程，就像作为一个原罪的人只有不断忏悔，一心行善才能回到上帝的身边那样。他认为审美不仅可以通过对优美“静观”，而更在于通过崇高所带给人的“震撼”，不断地使人摆脱物欲的支配，意识到自身的责任和使命的神圣性，来实现人自身的本体建构，自身的人格塑造。从中都可以看出基督教思想影响的痕迹。所以他所谈的审美不仅是伦理性的审美，而且是一种宗教性的审美。 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