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作者：罗安宪 性，本字为生。《说文解字》曰：“性，人之阳气性善者也。从心，生声。”何谓性？《孟子·告子上》曰：“生之谓性”。《尔雅》曰：“性，质也。”性是物类天生之本性或特质。 庄子曰：“性者，生之质也。”[1] (《庚桑楚》) 荀子曰：“生之所以然者谓之性。”[2] (《正名》) 《吕氏春秋》曰：“性者，所受于天也，非人之能为也”[3] (《孟秋纪·荡兵》)。 董仲舒曰：“如其生之自然之资谓之性。”[4] (《深察名号》) 性是物类天生之本性或特质，所以，同一物类，其性亦同。赵岐曰：“凡物生同类者皆同性。”[5] (《告子上》,P737)由物性而有人性，物性是物类的本性或特质，人性是人类的本性或本然之性、天然之性。人性根源于人之天，故称作“天性”。然人性并非只是人的天性，亦是人只所以为人的表现和确证。人的天性是人先天所具有的，就此而言，人与动物并没有什么区别。而动物虽有族群却不能形成社会，人一旦脱离社会则不再为人，虽然其体质、外观并未发生根本改变。所以，人之为人，并非天生即是人，更在于后天的教化、养育、习得才使人真正成为人。 一 儒家人性论，根基于仁义之道。儒家对于人性的论证与说明，其目的在于要为所张扬的仁义之道确立一根基与现实之出路。作为儒学的开山始祖，孔子一生讲得最多的是仁。然孔子之论仁，主要局限于仁本身，即何为仁，为什么行仁的层面上。至于如何行仁，在孔子那里，还不是问题的重点。孔子只是简单地说：“为仁由己。”[6] (《颜渊》)“我欲仁，斯仁至矣。”[6] (《述而》)在孔子看来，行仁完全是人的自觉的行为。至于为什么是人的自觉的行为，孔子并没有展开具体的论证。由此，孔子多言仁义，而很少论及人性。孔子论人性，只限一语：“性相近也，习相远也。”[6] (《阳货》)性何以相近，习何以相远？孔子未予明言，因为孔子所关注的主要问题是仁义本身，而非如何推行仁义之道。 孟子处处以孔子的继承者自居。孟学对于孔学之发展，主要即在于“为仁之方”方面的发展。孟子自觉地将孔子仁学的终点作为自己仁学的起点，并通过对“为仁之方”的论述，而建立了自己的心性论。 在孟子看来，“人之所以异于禽兽者几希”[7] (《离娄下》)。人与动物之间是有相同性的：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”[7] (《尽心下》)人与动物相同的因素是人之性，但却不是人之所以为人者，不是人性。人之性所表证的是人的先天性的因素，这种先天性的因素实际上亦是人的本能、人的本性，人的本能和本性在很大意义上是与动物相类、相通，以至相同的。人性所表证的却是人之所以为人的因素。人之所以为人，并不是因为人与动物相类、相同，而是因为人与动物不同，与动物不同而为人之所专有者，才是人性。孟子认为，人异于动物之根本所在，正在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者，才是所谓的人性。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”[7] (《公孙丑上》)因此，人之本性就其本原意义而言，原本就是善的。这种本原的、先天性的善，正是人为仁向善的基础；人本身原有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，正是人为仁向善的发端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[7] (《公孙丑上》)所以，儒家所宣扬的仁义礼智，并不是外在于人或强加于人的东西，而是根源于人性，并且是由其发育出来的东西，是人性中本有的东西：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”[7] (《告子上》)为仁不过是使人性之中本有之善端得以发扬广大而已。孟子这种心性论的确立，就为儒家所倡导的仁义之道，第一次寻找到了理论上的根据。 与孟子不同，荀子并不认为人天生就具有为仁向善的倾向。为仁向善，在荀子看来，完全出于人之有意作为，即出于人之“伪”，特别是出于“圣人之伪”。“凡礼义者，是生于圣人之伪，非固生于人之性也。”[2] (《性恶》)“凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”[2] (《荣辱》)虽然荀子也像孟子一样，认为人性是人秉受于天的，是先天的，是天赋的。但是与孟子不同，荀子将人与动物所共有的好利恶害的自然本性，当作基本的人性。如果顺乎人的自然本性，必然导致人与人之间的相贼相残和社会的混乱。所以，在荀子看来，人之本性为恶。“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”[2] (《性恶》)君子小人就其天性而言，并没有什么不同。“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”[2] (《性恶》)人之实际的不同，完全在于后天的力量，完全在于他们所生活的环境和个人的主观努力，即在于“注错习俗之所积耳”[2] (《荣辱》)。“慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣。”[2] (《儒效》) 孟子和荀子均承认人有好利恶害的本能，荀子将这一本能称为“人之性”，而这一“人之性”是人与动物相共的。孟子虽也承认人与动物这一相共的本能，他却不认为这是人之所以为人者，人异于动物之根本所在，在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者，才是所谓的“人性”。荀子论性，只承认人与动物相共的因素，承认“人之性”，而没有孟子之所谓人之所以为人者，亦即“人性”的概念。 孟子人性论的问题是：既然人性本善，恶从何而来？礼何由而生？礼发挥作用的基础又是什么？ 荀子人性论的问题是：既然人之性恶，善从何来？人又何以能改过从善？如果人类的希望只是因为圣人制礼作法，外在规则何以能化为人的自觉的心理意识和行为习惯？ 然而，孟子的性善论突出人之先天因素，荀子的性恶论强调人之后天作为。人之为仁，既不能不根于先天，但亦不能忽视后天之努力。所以，《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣；明则诚矣。”性为天、为诚，强调的是人的先天性的因素；教为人、为明，强调的是人的后天性的因素。先天性的因素突出的是人的先天根据，亦即后儒之所谓本体；后天性因素突出的是人的后天的功夫。张载讲：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”[8] (《正蒙·乾称》)只强调先天，而不注重后天，只有根据而无功夫；只注重后天，而不承认先天，则只有功夫而无根据。后代儒学发展之切实问题，正是如何将孟学与荀学结合起来，亦即将本体与功夫如何结合起来的问题。 性三品说即是这样一种尝试。董仲舒说：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵，卵待覆二十日，而后能为雏；茧待缲以涫汤，而后能为丝；性待渐于教训，而后能为善。”[4] (《实性》)扬雄曰：“人之性也善恶混，修其善，则为善人。修其恶，则为恶人。气也者，所以适善恶之马也。”[9] (《法言·修事》)王充曰：“余固以为孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教，尽性之理，则未也。”[10] (《本性篇》)韩愈曰：“性之品有上、中、下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣。”[11] (卷14)张载首先将性分为天地之性与气质之性，“性于人无不善，系其善反不善反而已……形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”[8] (《正蒙·诚明》)二程发挥了张载的观点，进一步以理、气论性。程颐曰：“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”[12] (卷18)朱熹进一发挥完善了二程的观点，他指出：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。”“性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。”[13] (卷60)这一切努力之根本用意都是力图将本体与功夫结合起来。 二 道家的人性论，亦与其理论主旨息息相关。但却非如儒家那样，其人性论旨在于为其理论主旨确立一根基与现实之出路。道家的人性论不过是其道论的自然延伸，甚至毋宁说其人性论就是其道论的具体化，以及有机组成部分。 在道家看来，道是万物之本原、本根，亦是万物之本体。道在具体物上之彰显，即是“德”。德来源于道，得自于道。得自于道而成为物之本体，而使某物成其为某物者，就道而言，就物之得道而言，是德；就物而言，就某物之所以为某物而言，是性。天有天之道，人亦有人之道；天有天之德，人亦有人之德；天有天之性，人亦有人之性。天道是道的具体显现，天德是天自道之所得，天性是天道、天德之落实而使天之所以为天者。道——德——性，在道家是一以贯之的。天道、人道、某物之为某物之道之总体是道；天、人、物自道而得而成为天、成为人、成为物，此自道之所得者，即是德；天、人、物自道而得而落实于天、于人、于物，此之落实使天方为之天、人方为之人、物方为之物，此之落实者，即是性。道落实于天，为天性；落实于人，为人性；落实于物，为物性。道并非虚而玄的东西，它必然要向下降临，它必然会得到具体落实，它必然要化为具体物的生命，成为具体物的主宰和灵魂。由道而德而性，就是由一般而具体。性不是别的，正是道在具体物上之现实显现，由此，性亦可谓之曰“道性”。 《老子》一书无“性”字，但老子并非无性论。性所关涉者，为人之主体性方面。老子所注重者，为道之普遍性、恒常性，而于人之个体性、主体性并不甚关注。然老子对于德有充分的说明。对于德的说明，其实即是对于性的说明。老子之所谓“德”，其实即是后代之所谓“性”。德者，得于道者也。得于道而为物之根本者，即物之性也；得于道而为人之根本者，乃人之性也。 老子曰：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为。下德为之而有以为。”[14] (《三十八章》)在老子看来，道之本性即是自然无为，自然无为乃支配宇宙万物之根本规律，也是人类应当信守的基本行为准则。从无为的原则出发，老子反对人之有为，因为有为破坏了人的原始的自然纯朴，造成了人格的分裂，带来了虚伪、狡诈、贪欲、罪恶等种种社会丑恶现象。“大道废，有仁义；慧智出，有大伪，六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”[8] (《十八章》)天下有道，一切都自然而然。不标榜仁义，而自有仁义。六亲和睦，孝慈之名不立；国家平泰，忠臣之节不显。惟其如此，故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”[8] (《十八章》)失道只得讲德，失德只得讲仁，失仁只得讲义，失义只得讲礼。故《文子》曰：“故仁义礼乐者，所以救败也，非通治之道也。诚能使神明定于天下，而心返其初，则民性善，民性善，则天地阴阳从而包之，则财足而人赡，贪鄙忿争之心不得生焉。仁义不用，而道德定于天下，而民不淫于采色。故德衰然后饰仁义，和失然后调声，礼淫然后饰容。故知道德，然后知仁义不足行也。知仁义，然后知礼乐不足修也。”[15] (下德第九)有道何必贵德？有德何必倡仁？有仁何必言义？有义何必尊礼？道、德、仁、义、礼，递减递退，至于礼，已不得不用有效的外在形式来约束人的行为，故曰：“礼者，忠信之薄，而乱之首。”礼是人类文明的结果，然而文明的外表下却隐蔽着虚伪、狡诈、贪欲等种种丑恶行径。 仁、义、礼是为人之伦常，人之道德。人之伦常、人之道德之根本又是什么？老子讲“上德不德”，又讲“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”[14] (《五章》)“不德”，并非不行德也，不以行德为德也。“不仁”，并非不仁为也，不以为仁为为也。“上德无为而无以为”，此即是自然；“上仁为之而无以为”，此即是自为。自然者，自其然而然也，虽为而不用其心也，故虽为而无为。自为者，无心而为也，虽为而无目的也，故虽为而非为。 儒家强调仁、义、礼，在儒家看来，强调仁、义、礼就够了，而在道家看来，更应当强调道与德，即强调自然与真诚。虽然仁与义中也有“诚”的因素，但道与德所突出的正是行为与情感中真诚无妄的方面。《中庸》曰：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”朱熹注曰：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”[16] (P31)心之所思、言之所发、行之所为，以一贯之，无所差失，是即是，非即非，无虚伪、无造作、无邪妄，即是“诚”。诚的基础是自然。道家强调自然，突出的正是道德行为真诚无伪、真实无欺的性质。 “上德不德，是以有德。”其德者何也？其德即是所谓“常德”，即是自然而无为。“常德乃足，复归于朴。”[14] (《二十八章》)“常德”之“常”，即是“道可道，非常道”之“常”。“上德不德”，“不德”并非无德，“不德”是不以德为求，不以施德为直接目的，其行为不过是内在心性的自然显发。“不德”故本有；“不德”故不失。本有而不失，故为“常”。如此之“常”，即是原初、原始，即是自然，即是“朴”。婴儿为人之初始，所以，婴儿亦具有人性之初始，婴儿亦具有德之“常”。“常德不离，复归于婴儿。”[14] (《二十八章》)“含德之厚，比于赤子。”[14] (《五十五章》)“众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”[14] (《十九章》)老子盛赞婴儿、赤子，概亦因其有常德，以及不失其常德。“从欲失性”，即失其本然之性，故圣人不以智役物，不以欲滑和。所以如此，其目的还是为了保持性的本然状态。 如果说，老子所突出者，为性之本然、自然，那么，庄子则更强调性之本真、自由。老子讲人，突出人之自然，其落脚点是社会政治；庄子讲人，则突出人之自由，其落脚点是个体之精神世界，是对于现实政治之超越。由本然向本真、由自然向自由、由社会向个体、由虚静向超越的转化、增进，既是老、庄之别，亦是老、庄哲学之历史演进。 在庄子看来，人的本性即是自然、自在而自由。庄子曰：“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。”[1] (《庚桑楚》)性即生，即天生之性、天然之性、本然之性，亦即本性。“性者，生之质也。”成玄英曰：“质，本也。自然之性者，是禀生之本也。”[1] (《庚桑楚》)性为生之质、生之本。万物禀道而生，道性自然，万物之性亦是自然。 天地万物源于道，道之本性是自然。人既源于道，道之性亦即是人之性，所以，人之本性也是自然。“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。”[1] (《马蹄》)“马之真性”，亦即马之自然本性。马之自然本性，即是在天地之间自由自在，亦即所谓“龁草饮水，翘足而陆”，这当然说不上轻快舒畅，但马之蹄足可以践霜雪，马之毛足可以御风寒，其处于天地之间，“陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶”[1] (《马蹄》)，想驰则驰，想驱则驱，想嘶则嘶，无不逍遥而自在。自由而自在是马之真性，在自然环境下，马之真性得到了最好的体现。所以，对马而言，并不需要什么“义台路寝”，更不需要什么巍峨宽大的寝卧之榻。 马如此，其他生类也莫不如此。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”[1] (《养生主》)“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”[1] (《至乐》)鲁侯爱鸟，但其所爱却违背了鸟之本性，他给鸟奏《九韶》之乐，为鸟具太牢之膳，岂知鸟最怕闻人言，最怕为人扰。所以，鲁侯爱鸟之心虽切，鸟亦不免一死。泽雉十步一啄食，百步一吸饮，当然很是艰苦，但却绝不愿意被人囚拘于鸟笼之内。 自由而自在是动物的本性，又何尝不是人的本性？“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。”[1] (《马蹄》)民之织而衣，耕而食，就如马之“龁草饮水，翘足而陆”，鸟之“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖”[1] (《至乐》)，此亦民之常性，名曰“天放”。天为天然、自然；放为自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。所以，民之本性与动物之自然本性是相通的、一致的。“是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。……同与禽兽居，族与万物并”[1] (《马蹄》)。人与自然界之万物处于和谐、和睦之关系之中。此时，人与人之间并没有君子小人之分，“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。”[1] (《马蹄》)无知而无欲，这是一种自然的素朴状态。正是在此素朴状态，人才获得了自己的本性，人的常性才不至于丧失，“素朴而民性得矣”[1] (《马蹄》)。在这种意义上，也可以说，素朴即是人之常性、本性。 自由而自在是人之自然本性，在自然状态，人的本性获得了最充分的体现。“至德之世，不尚贤，不使能。上如标枝，民如野鹿。端正不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。”[1] (《天地》)自然、自在是人的本性、常性，不尚贤、不使能，人人不求，不为仁、义、忠、信，而仁、义、忠、信自在其中。及至圣人降世，制礼作乐，标举仁义，以匡天下之形，以慰天下之心，人的自然本性遭到了破坏，本自完具之仁、义、忠、信，亦随之而荡然无存。制礼作乐，标举仁义之结果，只是激发、煽动了人的好知之心。好知之心既已点燃，人只知道逐于利，却不知道守于义。“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”[1] (《骈拇》)圣人制礼作乐以匡天下之形，而礼乐作为一种规矩、标准，不仅是违反人性的作品，更是戕害人性的工具。所以，“礼乐遍行，则天下乱矣。彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也。”[1] (《缮性》)“礼乐遍行”，“遍”者，偏也。“蒙”者，蒙被也，感化也。“冒”者，覆盖也，强加之也。人之德性本自纯正而完足，而圣人制礼作乐，则力图以人为的礼法矫治人的性情，此必损失人的常然。 人的德性，本自于道。因其本自于道，故人之德性天然纯正而完足。“彼至正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也。”[1] (《骈拇》)凡出于自然之性者，连趾者不谓之骈拇，多指者不谓之枝指。同于自然者，长者不以为有余，短者不以为不足。仁义本出于人之自然，儒士则恐人之不仁义，而以仁义为教条，束缚人之性，其舍本逐末，无忧而自忧者也。 老子从社会之治乱出发，突出人性之本然、自然。而在庄子看来，人之本性既然得自于道，既为自然，自然即是自在，自在即是自由。在西方文明意识中，自由与自然是相对的，在自然条件下，是不自由的。而在中国古代，自然意味着自得其然，意味着自在，自在意味着无拘无束，所以，自然即是自在而自由。庄子认为，人之本性即是自然、自在而自由。自由而自在不仅是性之本然、本真，同时也是人性、人生的理想状态。所以，人的一切所得，只能有利、有益于人的自由与自在，而不能损毁、破坏人的自由与自在。从本自、本我的立场来看，人的行为之善与不善，关键在于其是“自得”之行，还是“得彼”之行。“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得，适人之适而不自适其适者也。”[1] (《骈拇》)“自得”，即有益于人的自由自在的本性；“得彼”，即有害于人的自由自在的本性。“自得”，是物为我服务；“得彼”，是我为物服务。“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”[1] (《缮性》)“倒置之民”之所以为“倒”，就在于其全然倒置了物与人的本然关系与应然关系。 正因为人之行有“自得”与“得彼”之差异，所以，庄子强调要正其性、正其行。“彼至正者，不失其性命之情。”[1] (《骈拇》)所谓“不失其性命之情”，亦即不失其自由而自在的本性和真性。“缮性于俗学，以求复其初；滑欲于俗思，以求治其明，谓之蔽蒙之民。”[1] (《缮性》)“缮性”，即修治本性。用世俗之学来修治人之本性，以求其复归本初；用世俗之物事来迷乱人的心灵，以求其清澈明达，这怎么可能呢？此只能是“以火救火，以水救水，名之曰益多”[1] (《人间世》)。所以，如此之人，“谓之蔽蒙之民”。 孟子以为人之本性为恻隐、羞恶、辞让、是非之心，荀子以为人之本性为好利恶害，而老、庄则以为人之本性自然而自由。其间之差异，本于其学之根本，亦为其学之有机组成部分。在老、庄，其性论更是其道论之逻辑演进，更是由其道论而自然流出。 特别是庄子，更标举自由之大旗。自由为人类一终极价值。自由既非其他任何一切之手段，人而自由亦不需要任何论证，因为它是一切论证所赖以确立的前提。虽然自由为人类之价值基础，亦为人类之一终极价值，但却并非为人类所追求之价值，因为自由与人同在，人生而自由。人不是追求自由，人只是不能丢掉自由，人可以丢舍一切，最不能丢舍者，即是自由。自由甚至比人的生命更为宝贵，因为生命与自由同在，没有自由的生命，就是死亡；没有自由的人生，甚至就不是人生。庄子抓住了自由，亦意味着抓住了人生本质意义上的关键。 【参考文献】 [1]庄子[M]. 昆明：云南大学出版社，2004. 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