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作者：诸山 虽然历史上的中国并非一个传统的契约社会，也远未出现现代意义上的民主政治，但契约意识在古代中国早已有之。契，原意为刀刻或刀刻之文，如《诗经·大雅·绵》：“爰始爰谋，爰契我龟。”《周易，系辞下》：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”以其深刻不易更改、损毁，后来逐渐引申为合同、案卷、具结等可资查验的可长久保存的档案文字材料，乃至刻有此类文字的信物，如《左传·襄公十年》： “使王叔氏与伯舆合要，王叔氏不能举其契。”《老子·七十九章》：“是以圣人执左契，而不责于人。”皆属此类。与契意相近的是“剂”字，通常指以木刻成之文券，一分为二，双方各执其一，贸易往来中可以起到约束、规范彼此行为的作用，如《周礼·地官·司市》：“以质剂结信而止讼。”约，则由绳子逐渐引申为捆绑、约束、阻止、节俭等意，并与剂、契联称，《周礼·秋官·司约》载：“掌邦国及万民之约剂。治神之约为上，治民之约次之。”《战国策·燕策三》：“（荆轲）骂曰：‘事所以不成者，乃欲以生劫之，必得约契以报太子也。’”这都反映了契约已成为一种全社会的行为方式。《礼记·礼运》篇借孔子之口所表达的“大道之行也，天下为公”的政治理想，便是一个典型的以社会正义为基础的契约社会境界。 一 儒家思想的至高统帅一直是通神灵、接民情的“天”。历代对“天”的诠释数不胜数，无一不是肯定“天”的无上地位。从周初诸诰的记载看，周初人认为天命是可以转移的，天曾经选择商汤“简代夏作民主”，周王又受命“简畀殷命”（《尚书·多方》），周初人也说过一些天命不可信的话（详见《尚书·君奭》、《诗·大雅·大明》），但那都是在强调天命可以转移，不要执拗于天命一定在我。这并非在怀疑天命，而是指出了天命之威严，只有明德慎罚可以作“民主”的人，才可以受天命的拥护而有统治天下的权力①。 “天”的绝对权威性到了西周的后期和春秋时期，情况有了变化，一方面人们继续笃信天命，另一方面社会上却分明有了另外一种声音。《诗·小雅·节南山》曰： 天方荐瘥，丧乱弘多。……不吊昊天，不宜空我师。……昊天不佣，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾。……昊天不平，我王不宁。 又《诗·大雅·荡》曰： 荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。 不难看出，诗的内容具有强烈的批判意味：放荡不羁的上帝，枉为下民之君。暴戾恣睢的上帝，其命令常常邪辟。天生烝民，天命是不可信的。没有人不善始，但却很少人能善终。谌者，信也。这实际上是指出，人不能善始善终的根本原因，就在于“天命匪谌”，是不可信赖的“天命”所造成的结果。这就引出了一个问题：既然孔子尊王、尊天命，那么孔子在为弟子编选《诗》作为教本的时候，何以不将这些诗篇排除，而仍然胪列《诗》中呢？有学者指出：一方面，孔子要保存《诗》的历史面貌；另一方面，这类诗是可以作为反面教材使用的，孔子的着眼点不是别的，而是“培养弟子的辨别能力”②。应该说，这是很有见地的。 但除此之外，我们还认为，孔子或许还有其他的考量，比如以此规谏统治者。孔颖达《毛诗正义·序》谓：“夫《诗》者，论功颂德之歌，止僻防邪之训，虽无为而自发，乃有益于生灵。……闻之者足以塞违从正。”这实际上不仅仅指谓使普通读者“塞违从正”，亦有使统治者“塞违从正”之意，盖即清人魏源所谓“存以示戒”之意③。因为“天”存在的价值在于保障社会公平，为民谋利。“民之所欲，天必从之。”（《左传·昭公元年》引《泰誓》语）“天视自我民视，天听自我民听。”（《孟子·万章上》）“天惟时求民主。”（《尚书·多方》）天的意志和人民的意志是一致的，替天行道的君主要得到天的庇佑就必须深谙天的意志，那就是要重民，就要注意关心人民的疾苦，把民情、民意作为施政依据。“人无于水监，当于民监。”（《尚书·酒诰》）“夫民，神之主也，是以圣人先成民而后致力于神。……于是乎民和而神降之福。”（《左传·桓公六年》引季梁语）当“天”与民的利益权衡出现偏颇之时，明智的君主毋宁向民，即所谓“国将兴，听于民；将亡，听于神”（《左传·庄公三十二年》引史嚣语）。至战国时代，孟子进而旗帜鲜明地提出“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的政治主张。 毋庸讳言，儒家的“天”，是为地上之“君”的合理性作诠释的，天、民关系，最终将还原成一种君民关系。这在《孟子》那里体现为一种“王道政治”的国家理想。它强调两个重要原则：一是民本，二是仁政④。所谓“民本”，就是认为国家政权的合法性在于能否得民心。 二 就儒家的本质特征而言，其所推崇的“忠恕”或“絜矩”之道，一方面强调个体(individuality)对于整体亦即社会共同体(community)的服从，另一方面也强调整体对于个体的充分尊重，同时要正确处理自我与他人的关系，根据彼此间相互结成的社会关系互相负责，互相恪守承诺，例如“父慈子孝”、“君仁臣忠”、“富无骄”、“贫无陷”等。从社会关系的层面来看，共同体本身的建构是为了实现个体更为良好的生存，其目的是善的；其基于分别的统一、基于秩序的和谐，则能够确保每一个个体自身在秩序中的定位从而满足其生存欲望与价值诉求⑤。就政治思想而论，我国自古以来便不乏民本主义传统，即在“君主统治之下，实行民本主义之精神”⑥，西周时期便确立了尊天命、敬德、保民三位一体的统治范式。先秦的民本思想不排除君主的存在，要求君主在处理君民关系时注意做到以民为本，强调民本的重要性：尊君的同时，勿忘尊君的终极目的不在于君而在于民⑦。 这一目标的实现当然需要依靠一种良好的属于上层建筑的秩序，“礼”便应运而生了。“礼”并非秩序本身，却严格地规定着秩序。徐复观曾指出：“儒家的政治思想从其最高原则来说，我们不妨称之为德治主义；从其基本努力的对象来说，我们不妨称之为民本主义；把原则落实到对象上，则以‘礼’经纬于其间。”⑧需要说明的是，周代之“礼”，早已不是小型乡土亲缘社会的“礼俗”了。国家早已诞生，它具有了政治强权与公共行政的意义⑨。《礼记·曲礼上》：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别异同、明是非也。……道德仁义非礼不成，教训正俗非礼不备，纷争辩讼非礼不决，君臣上下非礼不定，宦学事师非礼不亲，班朝治军、涖官行法非礼威严不行，祷祠祭祀供给鬼神非礼不诚不庄：是以君子恭敬撙节退让以明礼。”如此，“礼”实际上已然成为与国家的政治生活直接相联系，涉及政治、经济、军事、文化等各个领域的法律体系。人人都要遵照礼规定的秩序从事活动，做到“民不迁，农不移，工贾不变；士不滥，官不滔，大夫不收公利”（《左传·昭公二十六年》）。而所谓“不移”、“不迁”、“不变”的含义，无非是让“农”和“工贾”这些属于“民”的阶层安本守业，从而实现“君子尚能而让其下，小人农力以事其上”这种“上下有礼”的秩序（《左传·襄公十三年》）。 法律是社会正义（公平）的体现，诚如亚里士多德所说：“要使事物合于正义，须有毫无偏私的权衡，法律恰恰正是这样一个中道的权衡。”⑩而且，法律是促成全社会“进入正义和善德的（永久）制度”(11)。但“礼”则辅之以德，这就使得“礼”的实施兼有了诸多人性化的色彩，从而受到普遍的欢迎。儒家思想正是在这里找到了使自己立于不败的坚实基础。“以德、礼为主的周公之道，世世相传，春秋末期遂有孔子以仁、礼为内容的儒家思想。”(12)孔子提出：“上好礼，则民易使。”（《论语·宪问》）同时要求对民众“道之以德，齐之以礼”，使他们“有耻且格”（《论语·为政》）。而所谓德治，就是强调对百姓管理要采取礼乐教化的柔性方式，避免滥施刑罚：“设为庠序学校以教，之：庠者，养也；校者，教也；序者，射也。……皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下，有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》） 孔子以后，虽儒有“八派”，但最为重要的当属思孟及荀子一派。孟子倡言性善，认为对礼义的恪守不外乎两个方面的因素：其一，究其本质乃是一种契约、一份责任和义务承担，“有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去”（《孟子·公孙丑下》）。既然担任了某个职位，也就如同签订了契约，有“守”有“责”，就应当恪尽职守，履行职责。其二，任何一种承诺或职责的约定，都是基于承诺方和被承诺方两者而言的，一切后果都是双向的，每一方都各有自己应尽的职责，都需要对自己的言行负责，如其中一方有所违背，则另一方也有权利取消原来的承诺、解除职责。所以孟子说：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”（《孟子·离娄下》） 荀子隆礼，倡言性恶，强调群分。在荀子那里，礼义因人的欲望而起，对权利和义务本质上是一种保障、规范，调节人的本性需求的准则、手段和工具，其最终意义和目的正是为了更好、更合理地满足每个人的本性需求(13)。荀子在这一方面有更为详细的论述：“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能无争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”（《荀子·礼论》）“使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）又说：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（《荀子·王制》）就是从百姓到君王对于各自利益的广泛认同，表现为在义的名义之下，社会诸阶层各安其事，各司其职，社会各团体的利益才能得到最充分的保障。正如《慎子·逸文》所云： “分定之后，虽鄙不争。”“一兔走，百人逐之，非以兔也。夫卖者满市而盗不敢取，由名分已定也。故名分未定，尧舜禹汤且皆如骛焉而逐之；名分已定，贫（贪）盗不取。”(14)在荀子看来，礼仪（义）的内涵几乎就是法律(15)，如此，所谓分，实质上就是在法律约束下为维护社会秩序而需要全社会共同践守的契约。 三 与西方人偏重于通过权利来理解和实现正义不同，中国人偏重于通过义务来理解正义和实现正义(16)，但前提是一个“信”字。春秋时期自由民阶层有所强大，列国争霸混战中民心之向背对于一个政权的生死存亡具有至关重要的意义，因此统治者比以往任何时候都体会到取得普通民众支持的重要性，“信于民”逐渐成为统治者的行为规范。“信，国之宝也，民之所庇也。得原失信，何以庇之？所亡滋多。”（《左传·僖公二十五年》）“夫王者，民人之主也，无均平之德，则不足以治之。”(17)既然执政者身为“民主”，那么就要对“利民”的责任多少有所承担，对人民的利益的许诺多少要兑现。而对民众讲信的一个重要体现，就在于保证政令的可信，使民众感到政治可靠(18)。 《论语·季氏》载，孔子的学生冉有、季路要辅佐季氏攻打颛臾，孔子见劝阻不听，便对冉有说： 丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服，而不能来也；邦分崩离析，而不能守也；而谋动干戈于邦内。吾恐季氏之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。 在孔子看来，治国的道理在于“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，也就是说，与土地和人民的多寡相比较，国内的政治是否公平合理、社会秩序是否稳定才是重中之重。他还认为执政者必须恪守自己对“民”所作出的承诺，也就是要在统治者与被统治者之间建立一种默契，君子以天命的名义满足百姓的需要，然后百姓服从君子的管理，所谓“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也”（《论语·子张》）。在此基础之上，孔子还从爱惜劳动力的角度提出“使民以时”、“敛从其薄”、“胜残去杀”等一系列惠民、爱民主张。 孟子很大程度上继承了孔子的爱民观，同时也发表了自己的看法。《孟子·尽心上》中以下二章特别值得注意： 以佚道使民，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。 霸者之民欢虞如也，王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？这二章的主旨是：一切为了民众的利益，一切从民众的利益出发，民众欣然从之。换言之，当统治者从仁心出发，从百姓的立场出发时，百姓即使有所牺牲，心理上也能接受。如何才能达到这样的目标呢？孟子又提出了“恒心”说。所谓“恒心”，简单说来，就是遵守社会的基本伦理规范。有此“恒心”，民众就能做到“不为恶”、“不犯刑”；否则民心漂浮，日常行为就极可能“放僻邪侈，无不为已”（《孟子·梁惠王上》）。而民众之有“恒心”，关键在于有“恒产”这一物质基础。倘若空谈伦理道德，根本不会为民众所接受，因为他们“惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（同上）因此孟子得出结论说：“无恒产而有恒心者，惟士惟能。若民则无恒产，因无恒心。”（同上）这就意味着统治者必须为民众拥有“恒产”创造必要的条件，统治者要切实从百姓的利益出发，务必使百姓安居乐业：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（同上）这种“仁政”的社会理想，是儒家思想的新发展，宗旨就是要实现天下礼治，人人遵守契约，建立一个“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的和谐社会。 荀子认为，治理国家的最高境界是“政教之极”，人君只有以身作则，才有可能出现“公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”（《荀子·君道》）的局面；同样，人君只有带头“好礼义，尚贤使能，无贪利之心”，“如是则虽在小民，不待合符节、别契券而信，不待探筹、投钩而公，不待衡石、称县而平”，从而达到“赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美，百姓莫敢不顺上之法、象上之志而劝上之事，而安乐之矣”（《荀子·君道》）的礼治。 最后，礼治所达致的社会秩序之公正性与合理性，还表现在这种根植于血缘宗法的等级秩序不是僵化的、一成不变的，而是与时俱进，可以根据变化了的形势进行重新整合。礼治的这种自我调节机制来自于早期儒家对“礼”的规定，如《荀子·王制》曰： 虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。 换言之，礼治若要发挥其维护社会稳定和秩序、保障社会和谐的功能，还必须有一个前提，那就是，其所确认的等级关系以及与之相应的运作机制虽然具备公正性、合理性，但这种公正性和合理性必须因时制宜、满足新的形势所提出的要求才能得到社会成员的广泛拥护，经济上如此，政治上同样如此。因此一方面要使“德必称位，位必称禄，禄必称用”（《荀子·富国》）；另一方面又要“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其所宜。上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫”（《荀子·君道》）。只有使有德有能、德才兼备的人在社会中享有相应的位置，做到贤者上、庸者下、劣者汰，才符合正义、公平的原则；只有根据变化了的形势对原有的等级秩序重新评估并及时作出相应调整，这种契约才可能持久。它使得礼治在等级制的外衣下暗寓了平等，体现了礼治思想的合理性和公正性(19)。 综上所述，先秦时期，统治者和民众、个体与社会共同体之间通过“礼”与“信”的教化作用，形成了某种以公正为原则的契约关系。由于这种契约关系强调利益攸关各方互相恪守承诺，从而对统治者的行政方式和民众的义务承担作出了相应的规定。这种规定自然是不成文的，也不具有任何法律效力，从这一方面来讲它是十分脆弱的；但这种规定是在对承诺双方彼此的关切进行了充分的考量之后理性达成的契约，符合公正、正义的社会关系原则，因而它是约定俗成的，代表着个体和社会的共同价值取向，从这一方面来讲它又是强大的，往往蕴涵着舆论和道德层面的巨大能量。毋庸讳言，这种契约关系的威力不仅深刻影响到社会的各个层面，而且深刻反映着中国早期的政治理想和治国理念。 【注释】 ①②晁福林：《从上博简〈诗论〉第25简看孔子的天命论——附论〈诗〉之成书的一个问题》，载《学术月刊》2006年第12期。 ③魏源：《诗古微》卷2，《毛诗义例》（中），《皇清经解读编》第5册，上海，上海书店，1982年版，第661页。 ④胡伟希：《儒家社群主义略论》，载《文史哲》2006年第4期。 ⑤董平：《“亲亲”而“仁民”，“仁民”而“爱物”——儒家道德哲学之“伦理生态”系统的形成》，载《哲学研究》2006年第6期。 ⑥梁启超：《先秦政治思想史》，北京，东方出版社，1996年版，第5页。 ⑦刘家和：《〈左传〉中的人本思想和民本思想》，载《历史研究》1995年第6期。 ⑧黄克剑、林少敏主编：《徐复观集》，北京，群言出版社，1993年版，第113页。 ⑨阎步克：《“礼治”秩序与士大夫政治的起源》，《国学研究》，北京，北京大学出版社，1993年版，第1卷。 ⑩(11)亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》，北京，商务印书馆，1965年版，第169，138页。 (12)杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京，人民出版社，1992年版，第279页。 (13)储昭华：《朝向未来与立足当前——孟子与荀子人性论及其效应的比较考察》，载《哲学研究》2006年第10期。冯浩菲：《荀子的修身学说及其当代意义》，载《理论学刊》2007年第5期。 (14)蒋礼鸿：《商君书锥指》，北京，中华书局，1986年版，第145页。 (15)杨鸿烈：《中国法律思想史》上册，上海，上海书店，1984年版，第54页。 (16)夏永：《人权概念的起源》，北京，中国政法大学出版社，1992年版，第28页。 (17)蔡汴：《毛诗名物解》，卷6，《四库全书》本。 (18)阎步克：《春秋战国时“信”的观念演变及其社会原因》，载《历史研究》1981年第6期。 (19)白奚：《儒家礼治思想与社会和谐》，载《哲学动态》2006年第5期。 (责任编辑：admin) |