|
作者：李景林 孔子把“闻道”视为人生的最高目标。《论语·里仁》篇“子曰：朝闻道，夕死可矣”，就表明了这一点。深入探讨此章的思想义理，对于理解孔子的人格和学说精神，有着重要的意义。 廖名春教授把旧注对此章的解读概括为“知道”说和“有道”说(参见廖名春，第151-155页)，认为两者要在对“闻”字的理解有错误，并据《论语·颜渊》篇“子张问士”章有关“闻达”的讨论，广泛征诸文献，指出“闻”当训“达”，引申为实现，所谓“闻道”即“达道，实现道”，故其解读也可称作“达道”说。此说凸显了孔子学说行重于知的精神，为切实了解《论语》“朝闻道”章的思想内涵指点出了一个新的方向。但是，廖文的“达道”说略重在文字学和训诂学的层面，其对闻道的思想内容并未作进一步的说明。而要对“朝闻道”章作出合理的解释，这后一方面的工作是必不可少的。这便涉及一系列重要的问题：既言“闻道”即达道或实现道，那么，道以什么样的方式实现？孔子所谓道究何所指，它与孔子所崇尚的“先王之道”是什么关系？何谓“知道”？知道与行道的关系如何？等等。对这些思想、理论问题需做进一步深入的探讨，才能把握孔子闻道说的本真内涵。本文拟接着廖文所论，通过从思想义理上对旧注“有道”和“知道”说的进一步分析，尝试解答这些问题，进而对孔子“闻道”说提出合乎逻辑的理论解释。 一、由“有道”“道行”说引生之思考 廖文力辨有道说之非，指出旧注有道说及与此相关的道行说在训诂学上有增字为训之病。这是正确的。从思想的层面来看，有道说之不可取，要在仅从企慕追求世之有道这一现实效果角度来理解“朝闻道”章，此与孔子“学者为己”的精神是不切合的，故有必要作进一步分疏讨论。 何晏《集解》主有道说：“言将至死，不闻世之有道。”邢昺《疏》：“此章疾世无道也。设若早朝闻世有道，暮夕而死，无可恨矣。”皇侃《义疏》：“叹世无道，故言设使朝闻世有道，则夕死无恨，故云可矣。栾肇曰：道所以济民，圣人存身，为行道也；济民以道，非为济身也。故云诚令道朝闻于世，虽夕死可也。伤道不行，且明己忧世不为身也。”按皇氏引栾肇语的解释，“闻世有道”与“闻道行于世”实为一事。清人黄式三《论语后案》也说：“依何解，年已垂暮，道犹不行，心甚不慰，世治而死，乃无憾也。”(程树德，卷七，第244页)亦言何晏所谓“有道”就是“道行”。 但究实言之，有道与道行二说还是有明显差别的。从语义分析来看，一般性地讲世之有道、无道，只是对社会政治现实作出一种对象性的价值评价，可不必问及这道为谁之道及由谁来行此道。而道行说则有所不同。如皇侃《义疏》引栾肇：“圣人存身，为行道也；济民以道，非为济身也……伤道不行，且明己忧世不为身也”，其所言道行，显系由行道一语转形而来。言行道，则势必涉及谁来行此道与此道为谁之道的问题。故“闻道行于世”之说，虽亦着眼于社会政治现实之效，但同时也会引生出圣人行道及达道方式的问题。这是理解“朝闻道”章所应深入思考的一个问题。 孔子一生求道不辍，当然希冀天下有道或道行于世。我们注意到，《论语》有关有道、道行的论述，要可分为两类：一是有关有道、无道之标准的讨论；二是有关君子面对不同的历史、现实境遇所应持之原则和态度的讨论。除此而外，并未发现有外在、直接性地祈求天下、邦国有道和道行的说法。这是值得玩味的一个现象。第一类如： 孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”(《论语·季氏》，下引该书只注篇名) 第二类，又可分为有关有道与道行两小类：(1)有关有道的论述： 子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”(《泰伯》) (2)有关道行的论述： 公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”(《宪问》) 子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”(《微子》) 第一类是有关有道、无道之标准的讨论。“礼乐征伐自天子出”“政不在大夫”“庶人不议”，乃以礼乐政治伦理秩序的维护为评判世道的根据。春秋以降，周室衰微，诸侯专征伐，政逮于大夫，甚至陪臣执国命，礼坏乐崩；政治秩序，高下陵夷。按照孔子所提出的标准，这样的状况当然只能是天下无道。从价值原则的角度看，评判世之有道、无道的根据，则应是“仁”。《论语·子路》：“子曰：如有王者，必世而后仁。”《孟子·离娄上》引孔子语曰：“道二：仁与不仁而己矣。”孔子所谓世之有道，也就是能行王者之道。道，出于仁则入于不仁。是王道或“天下有道”之内在的原则，就是仁。 第二类有关有道和道行两小类的论述，都涉及伦理学上所谓道德抉择的问题。但是比照前引《论语》有道与道行的论述可见，二者之间又有着重要的区别：据上引(1)，天下邦国之有道无道，这是吾人无法选择和必须面对的政治伦理现实；而从上引(2)可知，“道之将行”与“将废”却与君子之道德抉择有密切的关系。因此，“道行”之道，既标明这道属于孔子“自己”；而“道之将行”与否，又与孔子自身的价值抉择密切相关。 先来看前引第二类中孔子有关天下邦国有道、无道的论述。上引《泰伯》“笃信好学”章孔子一段话很有代表性，《论语》中与此相关和相似的论述颇多，凡言天下邦国有道、无道者，类指一种既成的社会现实和对此现实之价值评判，并非表示一种期望。就此而言，把“朝闻道，夕死可矣”解释为“朝闻世有道，则夕死无恨”这样一种期望，显然是不合理的。此所谓天下邦国有道、无道，指君子所面临的无法选择的既定历史境遇；上引(1)小类的有关论述，则要在指出君子面对不同境遇所应持守之原则，而此持守原则之抉择，则关涉到上引(2)，即道行的问题。 君子所处时势、境遇有不同，故其行事，亦有进退、行止之抉择，这便会引生出不同的事功效果。道之行与不行，即与此相关。这便涉及伦理学上所谓的道德抉择问题。需要强调的是，孔子所言君子之道德抉择，决非在不同的原则之间作取舍，而是如何坚守“善道”，以在不同的境遇中恰当地规划和决定自身的行为模式的问题；而决定行为进退行止的原则，则是道或仁道。君子因应现实境遇对自身行为之抉择，所达到的正是对道的持守与实现。《中庸》记孔子答子路“问强”云：“君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”对于君子而言，国之有道无道，不可选择。君子于此所不变者，唯有其所持守的道义原则。事实上，孔子面对天下无道这样一种历史的境遇，其所选择的并非是退隐。针对当时隐士之流“滔滔者天下皆是也，而谁以易之”的嘲讽，孔子则答以“鸟兽不可与同群……天下有道，丘不与易也”(《微子》)。孔子与弟子厄于陈蔡，面对“君子有穷”之现实，乃表现出一种吾道至大，“不容然后见君子”的道德自信。(参见《史记·孔子世家》)知道之不行，而犹修道行义不辍，孔子由此而以“知其不可而为之者”见闻于当世。凡此所体现者，恰恰是一种道义担当的精神。 “道之将行”与“将废”皆属于命；但君子对道、义之持守，却不因这命之殊异而发生丝毫的改变。儒家对行义或行道与道行之关系的讨论，实质上是围绕着义、命关系来展开的。 孔子强调“知命”“知天命”。在孔子看来，行仁行义，是人唯一可以不凭借外力而能够自我决定、直接可欲可求者。所谓“为仁由己”“求仁得仁”“欲仁仁至”，都表明了这一点。而人的功利满足与事功成就，则非人力所直接可与可求者，故付之于“命”。故孔子所谓知天命，实即知“义、命”之别。就“义、命”的区分而言，义标志着人之所以为人的界限；命则即今语所谓运命之义。在《论语》中，天、命、天命三个概念可以互换使用。不过，《论语》单言命字，则多指与“义”相对的狭义的“天命”而言。 从这个意义上说，《论语》所言有道和道行，皆统属于“命”。但二者又有区别：天下有道、无道，标志君子所面临的不可选择的历史和现实境遇，它是君子价值抉择之现实条件和存在性前提；而道之行与废，则为君子价值抉择之结果。因此，二者虽皆属于命，为人所不能直接可欲可求者，但君子之行义、行道与“道行”之间，却有着一种必然的因果关联性。 这里所谓“必然的因果关联性”，是说行义或行道的价值抉择乃是“道行于世”的必要条件或第一要件。孟子概括孔子之行事原则云：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。”(《孟子·万章上》)孔子虽欲得君行道，而终不能见用于世者，实与其守道不辍、不肯放弃原则有关。以孔子之声望与才能，若少降志屈节，得一卿相之位，而成就一番治安济民之事功，当易如反掌。其所以为孔子所不取者，乃因孔子所行之道是王道而非霸道。而王道与霸道之分野，则要在于人君所持守之价值原则之区别。在儒家看来，“道行于世”固当涵括靖安治平、博施济众之事功，然单纯的治安博济实不足以当“道行”之名。君子能否成就此治安博济之功业，一方面与其所面临的历史境遇和现实条件有关，更根本的是，君子行义、行道的价值抉择是构成此功业以“王道”或“道行”确立的价值基础。从这个意义说，孔子行道和道之实现的根本方式，乃表现为一种义和命的统一。 从上述分析，可以得出以下几点初步的结论：(1)孔子所言天下有道、无道，乃标示人所面临的历史与现实境遇，非吾人所能选择，属于命的范围。把“朝闻道”解释为对“世之有道”的一种期望，是不合理的。(2)与有道相关的道行，亦属于命，非人直接可欲可求者，亦非可据以解“闻道”之义。(3)道行与有道所不同者，在于道行问题表现了孔子对道的实现亦即“达道”之方式的理解。而孔子行义、行道之抉择，则为“道行于世”之第一要件或意义基础。是以《论语》言道，唯重在君子之行义、行道，而未见有外在求“道行”之语者。 可见，对“朝闻道”章之有道、道行的解释，不仅在训诂上站不住脚，在义理上更有悖于孔子的学说精神。需要指出的是，道行的讨论，关乎道的实现或“达道”的方式问题，而道行的前提，乃是君子行义、行道之价值抉择。朱子曾有一个有代表性的说法，认为《论语》“朝闻道”章“大率是为未闻道者设”(《朱子语类》卷二十六)，刘宝楠《论语正义》则强调，孔子“闻道为己闻道”。刘说可从。不过，孔子之闻道，不仅“为己闻道”；其所要达或实现的道，决为属于孔子自己的道。那么，这个属于孔子自己的道究竟何所指？这一问题，与“知道”说有密切的关系。 二、“知道”的两种方式 “有道”及与之相关的“道行”说不可取，“知道”说却不可轻弃。 廖名春先生强调，旧注多将“闻道”解释为“知道”，这与孔子重德、重行甚于求知的思想性格相矛盾。说孔子重德重行，这是很正确的。在概念的使用上，知与行是相对的两个概念。但就其本真的意义而言，儒家则强调知与行的交涵互体，不可或分，真知必包涵行在其中。《礼记·中庸》记孔子语云：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”《论语·雍也》：“哀公问：弟子孰为好学？孔子对曰：有颜回者好学。不迁怒，不贰过。”在诸弟子中，孔子独称颜回好学。而这好学之内容，则要在“不迁怒，不贰过”一类人格的教养方面。可见，孔子所谓学、知，实以德性的修养和践行为其本质的内涵。由是，仁智合一，诚明互体，乃构成了儒家理想人格的基本内容。《礼记·中庸》：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教，诚则明矣，明则诚矣。”《孟子·公孙丑上》：“仁且智，夫子既圣矣。”《荀子·解蔽》：“孔子仁智且不蔽。”诚即人性的实现，明即智慧的拥有。诚与明、仁与智，实一体之两面，不可或分。此所言明或智，是在存在之实有诸己或人性实现中的心明其义，而非单纯的认知。孟子所谓仁义礼智四德，乃统括于仁，智并非是一个独立的原则。在先秦儒家中，荀子最重知。然其论心，乃言“心者，形之君也而神明之主也”；论“治心之道”，则云“仁者之思也恭，圣人之思也乐”；论知道，则曰“知道：察，知道；行，体道者也”。(《荀子·解蔽》)是言心为形神、知行合一之主体，而知道，亦必包括自觉与对道的身体力行两个方面，故“体道”乃知道之一必然的内在环节。强调知包涵行，这在先秦儒学是一脉相承的。从这个意义上说，旧注以“知道”解“朝闻道”章，并不必然与孔子的思想性格相矛盾。 其实，先秦儒所言“知道”，有“闻而知之”和“见而知之”的区别。孔子追求“闻道”，当与此相关。《孟子·尽心下》说： 孟子曰：由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也。 孟子此说，后儒目之为圣道之传承系统。按照孟子的说法，在这个道的传承过程中，存在着两类道的承载者或担当者：尧、舜、汤、文王、孔子为一类，是“闻而知之”者；禹、皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生为一类，是“见而知之”者。这里的“闻而知之”、“见而知之”之“之”，所指即道。孟子此处所举“闻而知之”者，皆儒家所谓的圣人；所举“见而知之”者，基本上属于儒家所说的贤人或智者。这两类人还有一个重要的区别，这就是，此所列“闻而知之”的圣人，大体上都是一种新时代或文明新局面的开创者；而“见而知之”的贤人或智者，则大体上是一种既成事业的继承者。《孟子·梁惠王下》：“君子创业垂统，为可继也。”依此，可以说前者的作用要在于创业，而后者的作用则在于垂统。孟子这一段话，既点出了“闻而知之”和“见而知之”这两种“知道”的方式，同时亦指出了二者的区别。 孟子有关“闻而知之”和“见而知之”两种知道方式的区分，并非一个偶然的说法。出土简帛《五行》明确提出“闻而知之者圣”“见而知之者智”的命题，并对此有相当系统的论述。①《五行》为子思学派文献，孟子此说，实渊源有自，为孔门相传旧义。思孟一系所传这一圣道传承思想，对于理解孔子的“闻道”说，有十分重要的意义。不仅如此，道家文献《文子》亦载有与《五行》篇相似的说法②，表明儒道两家都认可有“闻而知之”与“见而知之”两种知道的方式。 《五行》明确指出“闻而知之”者为圣人，“见而知之”者为智者。孟子之说，可与《五行》篇的说法相参。《五行》篇又指出，圣人所“闻而知之”者，乃是天道，这一点，应特别予以注意。在《五行》篇中，圣与智是相对的两个概念。与圣相应的是德、天道；与智相应的则是善、人道。帛书《五行》：“德之行，五和谓之德；四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。”③(《马王堆汉墓帛书(壹)》，第17页)又：“聪，圣之始也；明，智之始也……圣始天，智始人。”(同上，第20页)马王堆帛书《老子》甲本卷后第四种佚书《德圣》篇：“知人道曰智，知天道曰圣。”(同上，第39页)智与圣两个德目，相应于善与德两个层级的境界或世界。仁义礼智四行之和所给出的，是一个人伦的系统或人道之“善”，仁义礼智四行作为一个整体，其人格的特质可以用“智”来标示。孟子用仁义礼智四德来表征人性和人伦之善，与《五行》篇的这个说法是一致的。仁义礼智圣五行之和所给出的，则是一个天人合一的超越境界，故说“五和谓之德”，“德，天道也”，其人格的特质，可以用“圣”来标示。《中庸》、孟子都以圣能知天道，这与《五行》篇也是一致的。 这里要注意的是，五行或天道的系统并非在四行或人道之外另有内容。郭店楚简《五行》篇说：“金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天[道也]。唯有德者，然后能金声而玉振之。”(李零，第79页)金声玉振，为乐之始与成。《五行》篇用它来譬喻和解释君子之德的完成，孟子更以“金声而玉振之”来譬喻孔子为圣人之集大成者(《孟子·万章下》)。可见，圣德既是智的完成，其上达天道，亦标志着人道之价值的实现。这表明，圣和天道并不外乎智和人道，前者既以后者为内容，同时又赋予后者以形上超越性的意义。 从文字学上说，圣与听本一字之分化。儒家论圣德，亦特别凸显了其对听觉意识的重视。圣者“闻而知之”与聪或听觉相关，智者“见而知之”则与明或视觉相关。帛书《五行》：“聪也者，圣之臧(藏)于耳者也；明也者，知之臧(藏)于目者也。聪，圣之始也；明，智之始也。”(《庞朴文集》第二卷，第131页)就强调了圣与“耳”或听觉，智与“目”或视觉的关联性。但要注意的是，这里所谓的耳目聪明，其所指向的对象是道，其目标是知道，而非一般所说的“见闻之知”。一般所谓见闻之知，乃滞于有形。“形而上者谓之道”，故知道须超越形器而后得之。古人认为音律乃本自天地自然之道，故平正中和之乐可以达到沟通神人、天人之境，儒家亦以“金声玉振”这种音乐的意象来譬喻圣德所达成的天人合一境界，在知道方式上凸显了听觉意识的先在性。智与视觉相关，它依于空间意识，具有一种向外的指向性，故要“见而知之”。其知道的方式，乃依据已知而推出未知。圣的倾听，则依于一种内在的时间意识，其知道的方式，则表现为一种“至内而不在外”、“舍其体而独其心”(帛书《五行》，第227、229行)的“独”或独知④。不过，由于圣内在地包涵智的规定，此充分内在性的“独”或独知，恰恰同时又表现为一种对于天道的完全的敞开性。是以圣的要义在于“通”。古人常训圣为“通”。古书圣、声二字亦互通。圣者闻而知道，这个闻，乃是在内在的倾听和独知意义上与天道的相通。(参见李景林，2002年，第157-166页)孟子所谓“闻而知之”的文化开创者，其实都是能够倾听上天的声音而直接体证天道的圣者。 孟子所言圣道的传承，表现为创业与垂统两种形式之交替。儒家又有“述、作”之说，亦可与此相参照。《礼记·乐记》：“知礼乐之情者能作；识礼乐之文者能述。作者之谓圣；述者之谓明。明、圣者，述、作之谓也。”“乐者天地之和也，礼者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制……明于天地，然后能兴礼乐也。”“穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”此言礼乐，犹今所谓文化、文明。文化、文明乃本原于天道或天地自然之真实。《乐记》讲礼乐的精神在于“穷本知变”，“著诚去伪”，能够体现“天地之和”与“天地之序”，讲的就是这个道理。因此，文化、文明之因革连续和演进的历程，亦表现为道的一个传承过程。但是，天道须经由人的创造或人文的创制，乃能显现为文化和文明。这个人文的创制和文化文明的存在过程，乃表现为作与述两个方面的统一。这作和述，也就是孟子所谓的创业与垂统。 “知礼乐之情者能作”，“作者之谓圣”。情者真实义。作指礼乐的创制。唯圣者独与天地精神往来，能知礼乐之本真，故能创制礼乐，创造文化与文明。所谓“明于天地，然后能兴礼乐”，讲的也是这个意思。“识礼乐之文者能述”，“述者之谓明”。文即礼乐之显诸有形之制度形式仪节器物者；述即因袭与继承。智者能了解礼乐之形式仪文，故能继承发扬礼乐之传统。 此述、作之义，表现了儒家对文化文明之存在方式的理解。礼乐之初创，出于圣人之作。其制度文为，必本诸天道，具有自身存在的合理性和真实性；智者贤人继之以述，由是因循传承，而蔚成一种传统。由此，人类斯有文化和文明。文化的存在本是一个生生不息、日新不已的动态过程，但人文之创制，必见诸制度形式仪节器物，是即今所谓文明。文明为有形之文化成果。既为有形，必有滞著。故一种文化文明，历久则趋于僵化而失其合理性，必俟后圣“顺天应人”之“革命”以开创新局。是以文化文明的演进，乃有因有革，有连续有损益。思想学术的演进，亦不能外此。 简帛《五行》篇略重在论德性。不过，儒家所言德性之实现，实一合外内之道。故其有关礼乐及其根源问题的论述，与孟子所论圣道传承说的精神，亦是一致的。郭店简《五行》：“天施诸其人，天也。其人施诸人，狎也。”(李零，第80页)帛书《五行》解释说：“天生诸其人，天也。天生诸其人也者，如文王者也。其人施诸人也者，如文王之施诸弘夭、散宜生也。其人施诸人，不得其人不为法。言所施之者，不得如散宜生、弘夭者也，则弗[为法]矣。”(《马王堆汉墓帛书(壹)》，第24页)简帛《五行》言圣人之闻而知天道，乃多举文王为例以证成其义。此处以“天施诸人”与“人施诸人”对举，亦以文王与其贤臣散宜生等为例以明其义理。“不得其人不为法”，法者典常、仪则、规范义。狎者习义，为后天；与之相对，天乃指先天。文王闻而知之，无所依傍，其心对越上帝，冥心孤诣，独与天道相通，由是乃能截断众流而独标新统，此所谓“天施诸其人”，同时亦是“人施诸人”之法所由来。故此法既本原于天，亦可说本原于文王。此法亦即《乐记》所谓“礼乐之文”，是为有形。散宜生、弘夭之属，正所谓“见而知之”的“识礼乐之文者”。这法原出于天人合一之无形。因其无形，故须赖散宜生、弘夭一类智者贤人，乃能法垂后世，成就其为一新的传统。此与前述孟子之说，正可以相互印证。 综上所论，孔门后学流传有一种圣道传承说。孟子所言圣道传承与出土简帛《五行》篇之圣智论有密切的继承关系。“闻而知之者圣”、“见而知之者智”这一对命题，既指出了文化、文明创制演进过程作与述这两面之人格担当者，亦揭示出了两种相互关联的知道方式。“圣始天，智始人”，“知人道曰智，知天道曰圣”，则标示出圣、智两种人格的智慧内容及其所达至的精神境界。孟子特别强调“闻而知之者”对于圣道传承之贯通天人的原创性作用。知道之“闻而知之”和“见而知之”两种方式，已包涵了行道、达道或道的实现的意义在其中。这对于我们理解孔子的闻道说，是具有重要意义的。 三、孔子“闻道”说之内涵 先秦儒所理解的圣道传承，表现为创业与垂统或作与述两种形式的交替与连续。“闻而知之”的圣者，独与天道相通，是一种文化、文明新统或新局面的开创者，其对圣道传承的作用更具根本性。揆诸《论语》可见，孔子闻道之志，要在于此。可以说，孔子所终生追求的闻道，就是知道，但不是“见而知之”意义上的知，而是“闻而知之”意义上的知，是之谓闻道。其所表现的，正是一种自觉承继先王之道，重建并开出华夏文明新统的圣道和文化担当意识。此“朝闻道”之闻，应读如字，比训为“达”实更能体现孔子学说的精神。 孔子“朝闻道，夕死可矣”一语，要在明志。唯此语所言，并未涉闻道之具体内容，旧注局限于此章为训，故不免歧解纷纭。要了解孔子闻道之志的内容，不能局限于“朝闻道”章本身。《论语·为政》篇有“十五志学”一章，乃孔子对其一生志行之自述，我们可以此为纲维寻绎孔子闻道之志的思想内容。 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。”(《为政》) 关于志于学。《论语·里仁》：“士志于道。”《子张》：“君子学以致其道。”君子为学，乃由学的途径以上达于道。是志于学亦即志于道。《季氏》：“隐居以求其志，行义以达其道。”可知孔子一生所志在道。关于“三十而立”。《季氏》载孔子教其子伯鱼云：“不学礼，无以立。”《尧曰》：“不知礼，无以立。”《泰伯》：“兴于诗，立于礼，成于乐。”礼所标志者为人道。是知三十而立，即立于礼。立于礼，即能挺立人道为其人生之内在的原则。 关于“四十而不惑，五十而知天命”。《子罕》：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”孔子言智、仁、勇三德，而以“不惑”属诸智。《尧曰》：“不知命，无以为君子也。”《季氏》：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”此以“知天命”为判分君子小人之标准。四十不惑、五十知天命已对人生有相当之自觉，要在表明人的智慧成就。 “六十而耳顺”，朱子《集注》所释最切：“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。”此耳顺声入心通之义，与前述“闻而知之者圣”一命题的意旨颇相切合。《说文解字》：“圣，通也，从耳。”段注：“圣从耳者，谓其‘耳顺’。《风俗通》曰：‘圣者声也，言闻声知情。’按声圣字古相假借。”(段玉裁，第592页)段注对圣字的语言学解释，亦印证了这一点。“七十而从心所欲不踰矩”，可用《礼记·中庸》“不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”一语作解。“从心所欲不逾矩”为耳顺之效，可知耳顺之声入心通，闻声知情，其内容亦指向于道。这两句言达道之境，此实圣者方能达之境界。 要言之，孔子这段自述，可概括为三层内容：首两句言立志学道，次两句言人生之自觉和智慧成就，最后两句言达道之境，总为一志学达道之历程。而证显此道者，实不外圣、智二德。 孔子一生，唯以好学自许，于诸弟子亦仅称颜回为好学。在孔子看来，学实为君子达道之根本途径。《论语·宪问》：“子曰：莫我知也夫！子贡曰：何为其莫知子也？子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”又：“君子上达，小人下达。”《论语》一书之精神，一言蔽之，“下学而上达”而已。《为政》篇“十五志学”章孔子所自述一生志行，从十五志学到五十知天命，以至六十耳顺、七十从心所欲不逾矩，亦一“下学而上达”的历程。 这里应注意的是，孔子“下学而上达”这一命题，乃就“人莫我知”的语境中提出。人莫我知，对于君子圣人而言，其实是一种常态性的境遇。举凡世间智能超群而特立独行者，均难免于人不我知的孤独之慨。圣人智者人格智慧超拔乎世俗，其不为人所知，亦属自然。孔子不见知见容于世，一生困穷，多历险难。然圣人却有其特异处：其虽云人莫我知，内心却并不抑郁孤独。关于此，孔子亦多有说。《论语》首章：“人不知而不愠，不亦君子乎？”《礼记·中庸》引孔子语云：“遯世不见知而不悔，唯圣者能之。”《易·乾·文言》：“子曰……不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷……确乎其不可拔，潜龙也。”“人不知不愠”，“遯世无闷”，“遯世不见知而不悔”，与人莫我知而无怨尤义同，是圣人君子才能达至的境界。孔子之所由臻此境界者，在于其能下学而上达于天，独与天相知相通。前述思孟一系所言“闻而知之”的圣者之境，与孔子这一人莫我知而独与天通的精神是一脉相承的。孔子有关知天命、耳顺、从心所欲不逾矩的自述，亦印证了这一点。 刘宝楠《论语正义》强调，孔子“闻道为己闻道”，而非何晏《集解》所谓“闻世之有道”；同时，这个“道”即“古先圣王君子之道”。说孔子“闻道为己闻道”而非“闻世之有道”，当然没有问题；不过，其谓孔子所闻道为“古先圣王君子之道”，对此还需要作进一步的思考和分析。 前文已指出，孔子立志行道，乃以君子守死善道之抉择为道行于世的第一要件，而天下有道、无道，则为此一抉择所面临之现实境遇。值得注意的是，这种价值抉择实包涵着一种深刻的理论吊诡性。一般而言，天下之有道、无道，统可看作君子价值抉择之一种现实条件和存在性前提。不过究实言之，在天下有道的境遇中，君子本不必改弦更张，圣王制度成法，因而循之可也。孔子所谓“天下有道，丘不与易也”，就表现了这一点。是以一时代文化之传承，会有皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生、弘夭一类智者贤人，以担当垂统或述者之使命。反之，天下无道的现实境遇，恰恰构成为君子可彰明自身道德意义之价值抉择，并起而开创文明新局之唯一的机缘与存在性的前提。孔子“君子固穷”“不容然后见君子”“岁寒然后知松柏之后彫”一类说法，正凸显了君子价值抉择这一吊诡的特征。春秋王室衰微，诸侯力政，周文疲敝，礼坏乐崩；由是道术为天下裂，官师治教分途，王官一统之学，始散在列国，降于民间；由是有士阶层之兴起，自由思想、人文理性自觉之发轫。当此之时，孔子兴于洙泗，立志行义，求道不辍，下学上达，优入圣域，独知契会于天道。是前述“王者兴”的文明新局新统开创之存在性前提，与夫“天施诸其人”的创业或作者之主体条件，乃俱臻完备。 同时，孔子之守死善道，并不取道家和当时一班隐者之流之退隐的人生态度，其志道行义，乃落实于对尧舜三代文明之承接与担当。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，而尤以周德为至德，故其志向，亦要在西周礼乐文明之重建。《八佾》：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”《阳货》：“如有用我者，吾其为东周乎。”《子罕》：“子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”都表现了这一点。由此可知，孔子乃以承接和重建周文为天所赋予自己的神圣使命。其以斯文在兹为天命之所系，这既表现了孔子对自身价值抉择与天命之内在统一性的理解，亦表现了他对担当此一文化使命的自觉与自信。 就此承接周文之志而言，刘宝楠说孔子所闻道为“古先圣王君子之道”，不可谓无据。不过，由前述儒家的圣道传承说我们知道，先圣制度文为，本自天道；而文明历久积弊，更俟后圣之上达天道以开新统，先王之道乃能由之而赓续发皇。所谓“三王不袭礼，五帝不沿乐”，其道理即在于此。以孔子所处之境遇，其对周文的担当，宜其为一番对越天道，“天施诸其人”的再造与重构，而必非现成的接受与因袭。《论语·里仁》：“吾道一以贯之。”《卫灵公》：“予一以贯之。”《史记·孔子世家》：“子曰……吾道不行矣！”《春秋公羊传·哀公十四年》：“西狩获麟。孔子曰：吾道穷矣。”孔子之所行道，乃其与天独在、独知于天的亲证，宜乎孔子称之曰“吾道”。这道既属孔子自己，同时亦为“古先圣王君子之道”。按思孟一系所传圣道传承的话说，孔子对周文之担当，是作而非述，是创业而非垂统。 孔子曾观礼于杞宋，观书于周室，周游于列国，于三代礼乐之搜求与重建，可谓不遗余力。然古者“非天子不议礼，不制度，不考文”，孔子有德而无位，不可以作礼乐。盖君子、大道“不器”。孔子所重，亦非在制度仪文，而在礼乐之精神及其“一贯之道”之奠基。故自尧舜至于文王，其道乃表现为一种政治上的创制，孔子之志业，则表现为一种原创性的学统之建构和华夏人文精神方向之开启。其所创作，要在六经作为经典及其义理系统之建构。孔子“论次诗书，修起礼乐”，赞《易》，作《春秋》，删定六经以为教典，而教化于民间。其于六经，又特重《易》与《春秋》。《易》初掌于太卜之官，本为卜筮之书。孔子作《易大传》，使《周易》成为一著天地阴阳之道的形上学系统。古者诸侯无私史，《春秋》为“天子之事”。孔子据鲁史而作《春秋》，以明是非，辨善恶，正名分，寓价值之普遍理念于史乘。故孔子自谓：“后世之士疑丘者，或以《易》乎！”(《帛书易传·要》)“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”(《孟子·滕文公下》)由此可见孔子对自身事业前无古人而法垂后世之意义之自觉与生命之担当。“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”。二者集中体现了孔子的形上学与价值理念。孔子以此而贯通六艺，构成了作为社会教化基础的经典系统，中国两千多年之教化传统与精神方向，乃肇端于斯。 综上所论，从孔子一生志行来看，《论语》“朝闻道”章之内容，当从孔门所传圣道传承之说的角度，以“闻而知之者圣也”一命题来做解释。“闻而知之”的圣者，为“天施诸其人”的文化文明之新局新统的原创者。孔子的一生，不仅以此为志业，而且确然实现了这一人生目标。宋儒有一句话说得很到位，“天不生仲尼，万古如长夜”。孔子对于中国文化的贡献，要在一种精神的光照与价值方向的开辟。孔门之圣道传承，百世之民族慧命，悉本原于此。宜乎其视“闻道”更重于生命，而言“朝闻道，夕死可矣”。 【注释】 ①如郭店楚简《五行》篇曰：“见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。‘明明在下，赫赫在上’，此之谓也。闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”(李零，第79页)马王堆帛书《五行》篇所说与此略同，兹不具引。 ②《文子，道德》：“文子问圣、智。老子曰：闻而知之，圣也；见而知之，智也……圣人知天道吉凶，故知祸福所生；智者先见成形，故知祸福之门。”定县汉简《文子》亦有与今本《文子·道德》相应的文字。 ③《马王堆汉墓帛书(壹)》“德之行五，和谓之德”句，今据上下文义断为“德之行，五和谓之德”。(见该书，第24页) ④关于“独”和“慎独”的哲学意义，请参阅拙作《帛书〈五行〉慎独说小议》(李景林，2003年，第23-27页)。 【参考文献】 [1]程树德，1990年：《论语集释》，中华书局。 [2]段玉裁，1992年：《说文解字注》，上海书店。 [3]古籍：《论语》《孟子》《荀子》《易》《礼记》《乐记》等。 [4]廖名春，2009年：《〈论语〉‘朝闻道，夕死可矣’章新释》，载《清华大学学报》第6期。 [5]李景林，2002年：《听——中国哲学证显本体之方式》，载《本体诠释学》第二辑，成中英主编，北京大学出版社。2003年：《帛书〈五行〉慎独说小议》，载《人文杂志》6期。 [6]李零，2002年：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社。 [7]《马王堆汉墓帛书(壹)》，1980年，国家文物局古文献研究室编，文物出版社。 [8]《庞朴文集》，2005年，山东大学出版社。 (责任编辑：admin) |