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作者：张汝伦 一 牟宗三在《政道与治道》一书中说，中国古代只有治道而无政道。(牟宗三，第1页)他对政道的定义是：“政治上相应政权之为形式的实有、定常的实有，而使其真成为一集团所共同地有之或总持地有之之‘道’也”(同上，第19页)；是“静态的实有”(同上，第5页)。这个充满德国哲学味道的定义问题不少。首先，世界上和历史上都有各式各样的政权，是否它们都有同一个“形式的实有、定常的实有”，即“政道”？回答显然是否定的，因为在牟氏看来，“唯民主政治中有政道可言。”(同上，第19页)除了民主政治外，其他所有的政权都没有政道，也就是说，不管它们是什么政权，都没有“一集团所共同地有之或总持地有之之‘道’”。这就等于说，除了民主政治外，其他政权都没有“定常之有”（Constant being），即静态的抽象原则。 牟宗三又把政道定义为“维持政权（维持其本性与实现其为集团所共同地有或总持地有）与产生治权之制度（即宪法）”。(同上，第20页)所以他说只有民主政治才有政道。这是意图立说，即为了要从中国哲学的内圣中开出民主这个外王，他才给出这个定义。由于他的观点是被意图伦理先行决定的，因而就缺乏基本的说服力。中外古代政权都没有宪法，难道就不能维持政权和产生治权？ 此外，政权和政治是两个不同性质的概念，牟氏却把它们混为一谈。宗法世袭制恰恰并不像牟氏所认为的那样是把政权寄托在具体个人身上，个人的死亡并不影响政权的延续。例如，汉武帝的死亡并未中断汉朝政权。在这方面它与奉行民主政治的君主立宪治是一样的，维多利亚女王的去世对现行的英国政权并无影响。非民主制的政治同样有它的政道，即它的政治理念，否则它就没有统治的意识形态合法性。至于政道是否是正道，它的实际运作是否完全符合它的政道，即它的政治理念，那是另外的问题。 政道既然是抽象的理念，就只能是大而化之的一般的抽象原则，而决不可能是具体政治的方法，如全民公决或政党政治或青苗法之类的东西。而现实政治总是非常具体复杂和特殊的，必须根据不断变化的历史形势和现实要求作出决策和实施政策与策略。它不可能把政道作为具体的施政纲领或蓝图来实行，而毋宁说，因为它的实践性质，它经常与政道处于紧张状态中。尽管现实政治常常不买政道的账，甚至颠覆政道，但政道却始终对现实政治起一种批判和匡正的作用，为政治指点一个长远的方向。现实的政治可以不买政道的账，但却很难完全消除政道，因为它在天理人欲中有其根据。所以聪明的政治家一定要利用政道，而不是企图把它完全消灭。政道之为政道，在于它是看不见摸不着的“道”，是历史理性积淀而成、化为人类良知的东西，是无法消灭的。 另一方面，现实政治尽管要适应形势而总是特殊、复杂和多变的，但这不等于它可以完全没有章法，完全机会主义。任何政治要达到自己的实践目的，行政必须要有一定的章法，即治道。按照牟宗三的看法，治道完全是技术性的东西，是“措施处理共同事务之‘运用之道’”(牟宗三，第22页)，“不属于政治者”(同上，第20页)。可是离开了政治，所有政府行政行为与民间处理事务的行为就没有本质区别了。而且从牟氏自己对儒家德化的治道的论述来看，他完全是把这种治道视为政治的。治道之为“道”，与政道是有关系的，否则就是治术而不是治道。治道与治术的最大区别是，两者虽然都是实践的操作，但前者有一定之规，而后者没有任何章法，纯粹是权术。但是，与政道相比，治道变化多端。政道是以不变应万变，而治道则是万变不离其宗，这个“宗”就是政道。 中国政治思想的传统渊远流长，在主要的政治思想派别中，儒道法三家都是既有政道又有治道，而且它们的治道都有政道的根据，因而与治术大不一样。原始儒家的代表人物的着眼点主要放在对政道的论述上，孔孟荀对现实政治都只有一些原则性、方向性的指点，很少就实际的政治问题发表具体的意见。但这并不等于说他们没有治道，而是说他们思考的重点在政道。这是因为，孔孟的时代虽然礼崩乐坏，但政治还未彻底以功利原则（霸）为圭臬。孔孟意在重建政道，以为如此就可以恢复三代之治。 但是，“仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋，道德大废，上下失序。至秦孝公捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈譎，苟以取强而已。”(刘向：《战国策·序》)此时霸（功利、富强）而不是王成为现实政治的方向指南。与中国的政治制度从封建制向郡县制转移同时，中国的现实政治哲学也发生了根本的转变。王阳明后来在回顾这一段历史转折时说：“三代之衰，王道熄而霸术猖；孔、孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞，相仿相效，日求所以富强之说，倾轧之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之儒者，慨然悲伤，蒐猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余；盖其为心，良亦欲以挽回先王之道。”（《王阳明全集》上册，第55页）汉初诸儒陆贾、贾谊、董仲舒，都可以作如是看。 二 对于汉初诸儒来说，促使他们对先王之道再思考的直接动力，无疑来自秦的崛起与一统天下和不旋踵的灭亡。对秦亡的反思，成为汉代许多儒生的共同主题。余嘉锡云：“汉人上疏多喜称引秦事，徐乐、严安之上书，刘向之谏起昌陵，皆如此。贾山《至言》所谓‘臣不敢以远为喻，愿为借秦以为喻也’”。（余嘉锡，第467页）这些反思中最有名的，当属贾谊。这决不仅仅因为他的《过秦论》文章写得好，传诵千古；也不仅仅因为他是要反思秦亡的教训，正如余嘉锡所云：“且秦已亡矣，连篇垒牍，极口诋之奚为也？贾生岂如后世经生习为策论，以求决策发科乎”（余嘉锡，第466页）；更是因为他秉承“前事之不忘，后世之师也”的古训，要“观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜。”（《新书·过秦下》）“察盛衰之理”事涉政道；而“审权势之宜”则关乎治道矣。总之，贾谊是处在中国政治史的转折关头，即从封建制过渡到郡县制之际，以新的历史形势为背景，针对当时的政治问题，从政道与治道两个方面来作出回答。正因为如此，贾谊在中国政治思想史或政治哲学史上占有独特的重要地位。 司马迁在《史记》中曾说“贾生、晁错明申商”（《史记》卷一三〇自序），又说谊为尝从李斯学的吴公所荐，遂使人以为他是法家。宋儒就因上书中有“髋髀之所，非斤则斧”的说法，疑他乃申韩之徒。朱熹云：“贾谊、司马迁皆驳杂，大意是说权谋功利，说得深了，觉见不是，又说一两句仁义。然权谋多了，救不转”（《朱子语类》卷一三五）。但陈亮有不同看法：“贾生于汉道初成之际，经营讲画，不遗余虑，推而达之于仁义礼乐，无所不可。申、韩之书，直发其经世之志耳”（《陈亮集》卷十一）。姚鼐虽为贾生辩护，但也认为他是以申商之法教文帝，要立君臣，等上下，定法制。（姚鼐）；却不知贾谊之意远过于此。姚鼐未能看到：“贾子痛刑法之积，则以礼义为先，伤风俗之偷，则以廉耻为重，优于用者未尝不具夫体。”（刘毓崧）贾谊的政治思想体用皆备，即既有政道，又有治道，所以从班固开始，多数论者还是认为他不但是儒家，而且是大儒。萧公权说：“贾生之政治思想以孔孟为主干而参取黄老。虽偶有近于刑名阴阳之处，并非其立论之宏旨”（萧公权，第309页），乃为的论。 贾谊的思想的特点贯穿在他的主要著作中。从表面上看，《过秦论》是反思秦亡，故不及时事；而《治安策》则纯为文帝献策，有明确的当下针对性。其实，正如余嘉锡所言：“《过秦》所以戒汉也。”（余嘉锡，第466-467页）《过秦论》与《治安策》一样，不是为了发思古之幽情，而是为了回答当时的危机。 汉承秦制，亦承秦敝。用贾谊的话说，就是“曩之为秦者，今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃利谊，捐廉耻，日甚，可谓月异而岁不同矣。逐利不耳，虑非顾行也。今其甚者杀父兄矣。盗者剟寝户之帘，搴两庙之器，白昼大都之中，剽吏而夺之金。矫伪者出几十万石粟，赋六百余万钱，乘传而行郡国。”（贾谊，2000年a，第449页）文、景之治，向为人称道，其实不尽然，吕思勉先生就指出：所谓文、景之治，汉人所言，“亦颇有过其实者”。（吕思勉，第71页）应劭《风俗通义》言：成帝尝问刘向以世俗传道文帝之事，而向皆以为不然。其说云：“文帝虽节俭，未央前殿至奢，雕文五采画，华榱壁珰，轩楹皆饰以黄金，其势不可以囊为帷。即位十余年时，五谷丰熟，百姓足，仓廪实，稸积有余。然文帝本修黄、老之言，不甚好儒术，其治尚清静无为，以故礼乐、庠序未修，民俗未能大化，苟温饱完给而已。其后匈奴数犯塞，深入寇掠，北边置屯待战，转输络绎；因以年岁不登；百姓饥乏，谷籴常至石五百，不升一钱。前待诏贾捐之为元皇帝言：大宗时民赋四十，断狱四百余。案大宗时民重犯法，治理不能过中宗之世，地节元年，天下断狱四万七千余人，捐之言复不类”。（吕思勉，第72页）当时不仅社会风气恶劣、吏治严酷、道德水准低下，而且民生也异常艰困，贫富相较、何啻天壤。《汉书·食货志》载晁错说文帝曰：“今农夫五口之家，其服役者不下二人，其能耕者不过百亩。……。四时之间，无日休息。……，勤苦如此，尚复被水旱之灾；急政暴虐，赋敛不时，朝令而暮改。当其有者，半贾而卖，无者取倍称之息。于是有卖田宅、鬻子孙以偿责者矣。而商贾：大者积贮倍息，小者坐列贩卖，操其奇赢，日游都市。乘上之急，所卖必倍。故其男不耕耘，女不蚕织，衣必文采，食必粱肉。无农夫之苦，有阡陌之得。因其肥厚，交通王侯，力过吏势，以利相倾，千里游敖，冠盖相望，乘坚策肥，履丝曵缟。此商人所以兼并农人，农人所以流亡者也。”董仲舒说武帝曰：“富者田连阡陌，贫者无立锥之地。又颛川泽之利，筦山林之饶。荒淫越制，踰侈以相高。邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？”（《汉书·食货志》） 生当如此时世，贾谊盱衡时势，说他“可为痛惜者一，可为流涕者二，可为长大息者六。若其他倍理而伤道者，难偏以疏举”，决不是夸张。他对汉王朝面临问题的严重性洞若观火，那决不是一些可以通过单纯治术来加以调整和解决的问题，而是“本末舛逆，首尾横决，国制抢攘，非有纪也”（《新书·数宁》）的根本性问题。“本末舛逆”、“首尾横决”、“国制抢攘”，说明汉朝的政道有问题。问题何在？这就必须追溯到秦，因为汉因秦制，汉政权对秦所奉行的政道没有丝毫反思与批判。要解决汉的政道问题，须先过秦，此是贾谊政治思想的内在理路。 贾谊对秦并无偏见，他对秦一统天下、完成从封建制向郡县制的过渡的历史必要性有充分的认识：“近古无王者久矣。周室卑微，五霸既灭令不行于天下。是以诸侯力政，强凌弱，众暴寡，兵革不休，士民罢弊。今秦南面而王天下，是上有天子也。即元元之民冀得安其性命，莫不虚心而仰上。”（《新书·过秦中》）再坏的政府比没有政府要好，再坏的秩序比没有秩序要好，所以虽然秦取天下手段至为酷烈，仍不足以为秦病。秦之所以“一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑者”（《新书·过秦上》），乃因为它不知“取与守不同术也”（《新书·过秦中》），即取天下与守天下术乃不同。清儒王耕心云：“秦王既以霸术取天下，当知逆取顺守之义，悉变其旧术，转以王道之大公守之，庶几可久。乃不知更化之术，不尚王道之大公，惟仍执战国并兼之习，歧视其民，以暴虐为守，故孤立于上，其亡可立待也。”（转引自贾谊，2000年a，第23页）此言深得贾谊之意。 贾谊特意指出取守不同术，不仅是反思秦迅速败亡的教训，更是在提醒当世汉代的统治者：权力之本在道不在力。根据董仲舒的观察：“汉继秦之后，如朽木粪墙矣。……汉得天下以来，常欲善治，而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”（《董仲舒集》，第10页）有待更化者，在贾谊、董仲舒看来，首先当为政道。秦取天下以霸道，守天下亦以霸道，“故不能长”。（《新书·过秦下》）汉要免蹈秦之覆辙，长治久安，当弃霸道而就王道。 三 贾谊论政，最根本的特点是不就事论事，纯粹着眼于治术权谋，而是以“道”为政教之本。以道论政，非自贾谊始。《左传》、《老子》、《管子》、《荀子》都有这方面的论述。（见《左传·桓公六年》，《左传·僖公十三年》；《老子》第三十七章；《管子·君臣篇上》；《荀子·正名》）贾谊分别吸收了前人的思想，并加以系统化，形成了一个道的形而上学作为他政治哲学的基础。在贾谊那里就像在老子那里一样，道是最高和最终的本原。“道者无形，平和而神。”（《新书·道德说》）“道者无形”是所有论“道”的哲学家的共同观点，今天的人们也会接受。“平和而神”则表明道既是最恒常不变者，又变幻莫测，化生万物。《周易·系辞上》：“阴阳不测之谓神。”如果“道”是“平和而神”的话，那么将“道”解释为“规律”显然不妥，因“规律”的基本意思之一是“可有规则重复”。这个思想也不是贾谊新创，至少在老子那里已经有了。贾谊道论的创新处在他以鉴喻道。“道者无形”，道者本虚：“道者，其本者谓之虚。”（《新书·道术》）但此“虚”却并非绝对的无，而恰恰是万有。鉴者，镜也。朱骏声曰：“鑑，假借为镜”。（转引自贾谊，2000年b，第329页）《释名·释首饰》曰：“镜，景也。言有光景也。”道这面镜中呈现的不是个别一般的“光景”，而是宇宙大千，天人万有：“镜义而居，无执不臧，美恶毕至，各得其当；衡虚无私，平静而处，轻重毕悬，各得其所。”（《新书·道术》） 因此，道本来就在事物之中，它并不是附加在事物之上的外在东西；也不是古希腊米利都学派哲学家的“水”或“火”，构成事物的最终基质。道是事物之“神”。“神者，道、德、神、气发于性也，康若泺流不可物效也。变化无所不为，物理及诸变之起，皆神之所化也。”（《新书·道德说》）可见，道是宇宙万物之大化。它并不外在于事物，而是就在事物之中：“道有载物者，毕以顺理适行。”（同上）这就是说，道这个万物之“神”不是毫无章法，而是规定了事物本身的理路。由于上述种种，虽说是“道德造物”，但这个“造物”的意思决不能理解为上帝造物那种“创造”的意思，而应理解为事物之所以然。但这个“所以然”不是静态的，而是莫测之神。 因此，道之鉴决不是像镜子一样静态反映镜外或与镜相对的事物。“鉴也，鉴以道之神。模贯物形，通达空窍，奉一出入为先，故谓之鉴。鉴者，所以能见也。见者，目也，道德施物，精微而为目。是故物之始形也，分先而为目，目成也形乃从。”（《新书·道德说》）贾谊在这里显然是利用汉字的通假法，将鉴见互训。“见”意为“目”；但“见”又是“现”的本字。见与目在这里不能简单理解为人的视觉，而首先要理解为事物的显现；并且，这种显现不是单纯的出现，而含有对事物的原始理解和规定。这样，“是故物之始形也，分先而为目，目成也形乃从”才讲得通。 但另一方面，人亦能鉴（见）道，因为人有目。然此“目”亦不能简单理解为生理学意义上的“眼睛”，而是人天生对道原始的理解：“是以人及有因之在气，莫精于目。目清而润泽若濡，无毳秽杂焉，故能见也。由此观之，目足以明道德之润泽矣，故曰‘泽者，鉴也’，‘生空窍，通之以道’。”（同上）荀子说，治之要在于知道。心要虚壹而静，方能知道。（《荀子·解蔽篇》）而贾谊则说，目清润泽若濡，无毳秽杂（即大清明），故能见道。清、虚无杂质，言其原始也。“是以人及有因之在气”，疑有错字或脱漏，难有确解。但“气”在此可理解为生命元气，《文子·守弱》云：“气者，生之元也。”《淮南子·原道训》：“气者，生之充也。”人之生命莫精于目，“生空窍，通之以道”，是说生命始于见道。“空窍”，目也。 以近代主客二元论的思维模式，是无法理解贾谊的道论的。道不是一个认识对象，它是万物之神，寄生于物。道者，鉴（见）也，见道也。人见道即物见（现）道，归根结底是道鉴道。这个“鉴”不是静态的反映；而“见”也不是西方哲学所依赖和推重的视觉意义上的“看”，而是带有发生意义的理解 ——“明”：“目足以明道德之润泽矣”，“故润则腒然浊而始形矣，……然则物得润以生，故谓润德。德者变及物理之所出也”，“物有形，而道德之神專而为一气，明其润益厚矣。”（《新书·道德说》）因此，道鉴道可以理解为事物原始的发生。 道鉴道，具体而言，是德鉴道。德是道有形之初：“德者，离无而之有。……。道冰而为德，神载于德。德者，神之泽也。道虽神，必载于德，而颂乃有所因，以发动变化而为变。变及诸生之理，皆道之化也，各有条理以载于德。德受道之化，而发为各不同状。”（同上）这就是说，德是道的具体功能与作用。“物所道始谓之道，所得以生谓之德。”（同上）物之源始为道；物之所由生为德。但德以道为本。德有道、德、性、神、明、命六种表现，贾谊把它们称为德之“六理”。 德还有六个基本特性，就是道、仁、义、忠、信、密，贾谊把它们称为德之“六美”：“德之有也，以道为本。故曰‘道者，德之本也’。德生物又养物，则物安利矣。安利物者，仁行也。仁行出于德，故曰‘仁者，德之出也’。德生理，理立则有宜，适之为义。义者，理也。故曰‘义者，德之理也’。德生物，又养长之而弗离也，得以安利。德之遇物也忠厚，故曰‘忠者，德之厚也’。德之忠厚也，信固而不易，此德之常也。故曰‘信者，德之固也’。德生于道而有理，守理则合于道，与道理密而弗离也，故能畜物养物。物莫不仰恃德，此德之高，故曰‘密者，德之高也’。”（同上）可见，这六美首先不是人的德性，而是万物化生向我们的祖先展示出来的六种特性。人既然是宇宙的一分子，万物化生的一部分，他的行为当然也具有这六种特性。如果我们将德之六美视为人的德性的话，那么从其本源和根据看，它们不属于伦理学的范畴，而属于元伦理学的范畴。 由于宇宙万物的始源本身具有元伦理学的特性，因而它的种种特性完全可以、也很自然地成为人的行为准则与是非原则，进而成为政道和治道。“道者所道接物也”（《新书·道术》）说的就是这个道理。道既是万物的始源，也是我们做事的道理。它有虚和术两个维度，前者为本，后者为末。接物也可相应分为虚之接物和术之接物。“虚者，言其精微也，平素而无设诸也。”（同上）虚就是纯任事物的本色，没有任何人为的添加，按照天理来行事；这是指对世界和事物的一个总态度。“术也者，所从制物也，动静之数也。”（《新书·道术》）术是做具体事情的方式、具体行动的方式，但仍然是有章法的，而不是机会主义的权术。《管子·霸言篇》注曰：“数，理也。”正因为如此，术与虚才都是道。虚与术的区分沿用到政治上，略相当于政道与治道。虚之接物可视为政道，术之接物则为治道。 贾谊对道的虚之接物有如下描述：“镜义而居，无执不臧，美恶毕至，各得其当；衡虚无私，平静而处，轻重毕悬，各得其所。”相应地，君主的虚之接物则是：“明主者南面而正，清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，如衡之称。有舋和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之。”（同上）这里，“清虚而静”来自老子的“清静为天下正”（《老子》第四十五章）。“令名自命，令物自定”则来自《韩非子·主道篇》：“明君守始以知万物之源，虚静以待令，令名自命也，令事自定也。”但这并不等于说贾谊这方面的思想纯来自老子与韩非子。 儒家同样有这样的思想。孔子向来主张为政要宽与简，他是先秦思想家中第一个提出无为而治的人。他称赞舜，就因为他真正做到了无为而治：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉，恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）“孔子赞易，言黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”（焦循：《论语补疏》）贾谊此处对明主虚之接物的描写究竟是出于黄老和法家，还是本于儒家，不能仅仅看他的文字，还要看他对政治的一贯思想。 四 儒家为何要提倡无为而治？因为儒家主张德政：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）为何要实行德政？这就牵涉儒家对政治的理解。“政者，正也。”（《论语·颜渊》）这是孔子对政治的经典定义。我们的古人并不像西方人那样把政治视为必要的恶，而是把政治视为使人文明必不可少的制度。人为什么要有政治？因为人事不齐，性有善恶之分，事有曲直之殊，理有是非之别，行有邪正之辨。必须有正直者出来以正治邪，人类才能和谐地共同生活。于是，人们拥戴正直者为政，主持公道，建立正道，以正道建政制，行政就是行正道。“靖共尔位，好是正直。”（《诗经·小雅·小明》）“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。”（《左传·襄公七年》）儒家对政治的理解尽在其中矣。 民为政权之本。民为邦本，本固邦宁。（《尚书·五子之歌》）孟子首先提出：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的民本思想。贾谊在此基础上进一步提出了一个系统的民本主义的政治理论。 在这个民本主义的政治理论中，民是政治的根本、政治的命脉。国、君、吏，即政体、政权和统治者，都以民为本。民决定它们的存亡命运，也是衡量它们成就的尺度。国家与统治者以民为功，意味着它们乃服务于民，而不是盘剥于民。国家与统治者的力量在于人民，而不在于它们手中掌握的武力。总之，政治与政权的成败祸福，取决于民，而不是取决于君。与民为雠，终必败亡。贾谊的具体论述见《新书·大政篇上》和《新书·礼篇》。 当然，贾谊不是天真的民粹主义者，他清醒地看到：“夫民者，贤不肖之才，贤不肖皆具焉。”（《新书·大政下》）但尽管如此，他还是认为，选拔官员要让人民参与，惟民意是从：“夫民者虽愚也，明上选吏焉，必使民与焉。故士民誉之，则明上察之，见归而举之；故士民苦之，则明上察之，见非而去之。故王者取吏不妄，必使民唱，然后和之。故夫民者，吏之程也，察吏于民，然后随之。夫民至卑也，使之取吏，必取其爱焉。故十人爱之有归，则十人之吏也；百人爱之有归，则百人之吏也；千人爱之有归，则千人之吏也；万人爱之有归，则万人之吏也。故万人之吏，选卿相焉。”（《新书·大政下》） 然而，尊重人民的意愿并不等于无原则地迎合人民。儒家向来认为，政治不是为了迎合人民（那样的话就没必要有政治），而是为了引导人民努力变得更好。让百姓丰衣足食即养民只是政治的最低目的，政治的最高目的在让人民有完美的品性与行为，也就是教化。这与柏拉图在《理想国》中提出的理想是颇为接近的。在贾谊看来，人民的眼睛不是雪亮的，而正相反：“夫民之为言也，暝也；萌之为言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民无不化也。”（同上）政治的目的在民，根本在于教化：“教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民劝之；民劝之，然后国丰富也。”（同上） 但教化不是现代意义上的教育，即教育者将某种客观知识传授给受教育者，而是人的品质的本质转变。教化者必须自化才能化人。儒家一向认为，“自天子以至于庶人，壹是以修身为本。”（《大学》）教化不在为政者说什么，而在他们怎么做。子曰：“下之事上也，不从其所令，从其所行。上好是物，下必有甚者矣。故上之所好，不可不慎也，是民之表也。”（《礼记·缁衣》）孟子曰：“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）贾谊论教化也是这个思路：“君国子民者，反求之己。”（《新书·君道》）教化的关键在教化者自身必须是教化的体现，这样，化民成俗便水到渠成了。他对术之接物的描述正是为了说明它不是任何意义的权术之类的东西：“人主仁而境内和矣，故其士民莫弗亲也；人主义而境内理矣，故其士民莫弗顺也；人主有礼而境内肃矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境内贞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境内服矣，故其士民莫弗戴也；人主法而境内轨矣，故其士民莫弗辅也。举贤则民化善，使能则官职治；英俊在位则主尊，羽翼胜任则民显；操德而固则威立，教顺而必则令行；周听而不蔽，稽验而不惶，明好恶则民心化，密事端则人主神。”（《新书·道术》） 对于儒家来说，政道与治道统一于教化。统治者本身的教化决定政治的好坏和能否长治久安，周为天子三十余世而秦为天子二世而亡，原因就在于周教太子以礼；秦教太子以狱。贾谊用《尚书》“一人有庆，兆民赖之”的成语来说明教化对于统治者、尤其是最高统治者的重要。“人君不可以不学。”（《后汉书·樊宏阴识列传》引）儒家始终认为政治的好坏取决于最高统治者：“故有不能求士之君，而无不可得之士；故有不能治民之吏，而无不可治之民。故君明而吏贤矣，吏贤而民治矣。故见其民而知其吏，见其吏而知其君矣。”（《新书·大政下》）政治与社会风气的种种，都可以追溯到为政者，因为他们（以自己的行为）承担着教化的责任。 这其实也不仅仅是儒家的想法。《吕氏春秋》有云：“昔者先圣王成其身而天下成，治其身而天下治，故善响者不于响于声，善影者不于影于形，为天下者不于天下于身。《诗》曰：‘淑人君子，其仪不忒，正是四国。’言正诸身也。故反其道而身善矣，行义则人善矣，乐备君道而百官已治矣。”（《吕氏春秋·先己篇》）对于古人来说，君主自身的教化不仅仅是教化，而直接就是政治，并且是政治最重要的方面，因为它影响整个政治。 教化的外在形式是礼；礼不仅仅是礼仪制度，更是君民都必须接受的硬性教化和一切人类行为的制度性准则：“故道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军、莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。”（《新书·礼》）礼固然是“臣下所以承其上也”（同上），但也是人主“自行之义，养民之道”：“故礼，国有饥人，人主不飧；国有冻人，人主不裘，；报囚之日，人主不举乐。岁凶谷不登，台扉不涂，榭徹干侯，马不食谷，驰道不除，食减膳，飨祭有阙。”（《新书·礼》）可见，礼是人主教化的主要方式。 礼不仅规范调节人与人的关系，而且还规范调节人与其他生物的关系： 礼，圣王之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不尝其肉，隐弗忍也。故远庖厨，仁之至也。不合围，不掩群，不射宿，不涸泽。豺不祭兽，不田猎；獭不祭鱼，不设网罟；鹰隼不鸷，眭而不逮，不出颖罗；草木不凋零，斧斤不入山林；昆虫不蛰，不以火田；不麛，不卵，不刳胎，不殀夭，鱼育不入庙门，鸟兽不成毫毛不登庖厨。取之有时，用之有节，则物蕃多。……故仁人行其礼，则天下安而万理得矣。逮至德渥泽洽，调和大畅，则天清澈，地富煴，物时熟；民心不挟诈贼，气脉淳化；攫齧搏击之兽群，毒蠚猛虭之虫密，毒山不蕃，草木少薄矣。铄乎大仁之化也。（同上） 这也是儒家理想的自然世界，而这种理想的自然世界是通过理想的人文世界来保证的。如果人都是不受教化之人，不是仁人，就不能指望他们对自然事物“取之有时，用之有节”，更不能指望“天下安而万理得”。但真正的长治久安只能建立在这个基础上，而不能以政权是否还维持着为标准。这也就是为什么贾谊在一个“明主”统治的“承平”时期，会觉得他面对的事势让他“可为痛哭者一，可为流涕者二，可为长太息者六”了。 五 中国传统的政道到了战国有一大转折，就是由王道而霸道。三代的政治究竟如何，由于缺乏记载难以定论，但现有的记载传说都说是以王道为主。夏商以前，记载尤缺，不去说。但殷商政治崇尚宽简却有此说。《尚书·舜典》说商之先祖契为舜司徒，“敬敷五教，在宽”。微子之命亦谓“乃祖成汤”“抚民在宽”。《史记·殷本纪》载汤出，见野张网四面，乃去其三面的故事。其祝词曰：“欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾网。”微子论纣之失政，说他纲纪不立，失之在宽。（《尚书·微子》）可见即便是纣王，也不像周人说的那样残暴；子贡已有怀疑：“纣之不善，不如是之甚。”（《论语·子张》）“周监于二代，郁郁乎文哉。”（《论语·八佾》）这是孔子对周代政教的评价。周“敬德保民”的政治方针乃儒家政治哲学的基础。一直到春秋时代，三代的政道典型尚在。宋襄公以“亡国之余”，仍坚持“君子不重伤，不禽二毛”。（《左传·僖公二十二年》）后人讥其行仁义而败，却未看到此一评价其实是建立在三代政道转移之基础上。 到了战国，宋襄公式的人物成了绝响，不用说与三代，即便是与春秋时人比，战国人也完全有了一套新的价值标准。王道被弃，霸道嚣张。顾炎武曾这样描写春秋与战国风气之不同：“春秋时有尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋犹严祭祀，重聘享，而七国则绝无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹晏会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，……。”（顾炎武，第749页）这还只是现象描述，实际是三代的王道被霸道所代替，霸道成了通行的政治原则：“仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋，道德大废，上下失序。至秦孝公捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈譎，苟以取强而已矣。夫篡盗之人，列为侯王，诈譎之国，兴立为强，是以转相放效。后生师之，遂相吞灭，并大兼小。暴师经岁，流血满野。父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命，涽然道德绝矣。”（刘向：《战国策·序》）刘向的这段话真实地揭示了中国在从封建制向郡县制的转变中，政道的根本转变。 七国中最彻底、最自觉实行这种转变的当属秦国，时人已有“秦者，弃礼义而上首功之国也”的观察。（《史记·鲁仲连列传》）秦亡汉兴，虽改朝换代，秦的政道治道却被汉朝统治者全盘接受。“凡秦之政，皆待汉行之。秦人启其端，汉人竟其绪。”（柳诒徵，第289页）柳诒徵的这个论断是十分深刻的。“西汉承暴秦之余习，公卿多刀笔吏，皆以簿书钱谷为事而不知大体，即所谓学士大夫如儿宽、公孙弘者，亦缘饰为进身之具，曲学阿世以自保其身家。”（刘毓崧：《通义堂文集》卷八）“孝文之兴，汉三世矣，孤秦之弊未救，诸吕之危继作；南北兴两军之诛，京师新喋血之变。”（《欧阳文忠集》，转引自贾谊，2000年b，第560页）汉的统治并不稳定。贾谊对此历史处境看得很清楚，他一方面承认当时的政治现实，并试图对现实政治有所影响；另一方面又相信儒家崇尚的政道与治道有其永久的意义，在新的历史条件与政治条件下同样有效，可以根本解决当时政治所面临的种种危机。他的政治思想试图打通本末、体用、政道和治道，寓道于术，寓用于体，寓政道于治道，最终以王道代替霸道。 可是他并不成功。后世论者，无论是赞是弹，无论同情还是批评，都往往着眼于他论述的治道和治书，即经世之学；而对他要以王道为政道的苦心，以及他的思想努力在中国政治思想史和中国传统政治中的关键作用，却未予以足够的重视，这不能不令人感到遗憾。 贾谊在中国政治思想史和中国传统政治中的关键作用何在？在于他在中国政治霸道原则已经确立的情况下，仍试图恢复王道的政治原则（政道）。他这么做不是出于思古之幽情，而是建立在他对秦汉政治的深刻思考基础上的。 如前所述，贾谊所处的时代并不是一个太平无事的时代，而是危机四伏的时代。贾谊没有就事论事地看问题，从治术出发着手问题的解决，而是从政道着眼来考虑危机产生的原因。贾谊不像后来宋明儒那般迂腐，一概排斥权谋功利，但他只是将权谋功利视为解决燃眉之急（匈奴威胁和诸侯尾大不掉）的手段，而非政治的根本。权谋功利决非政道，它只能解决一时的问题，却无法解决社会的根本冲突与矛盾，和国家的长治久安问题。儒家相信，政治决不是一件纯粹功利的事，它是有原则的。“治国家者，行道之谓。”（《新书·大政下》）此道即政道。 儒家的政道是王道，而不是霸道。贾谊对王道的理解显然是以民为本，落实在治道上则是养民和教民。前者更多是大臣的任务：“夫为人臣者，以富乐民为功，以贫苦民为罪。”（《新书·大政上》）而后者则是君主的职责：“夫移风易俗，使天下移心而向道，类非俗吏所能为也。”（《新书·俗激》）贾谊与之前的陆贾和后来的董仲舒一样，认为当世的种种危机最根本的原因是“……以侈靡相兢，而上无制度，弃礼义，捐廉丑，日甚，可为月异而岁不同矣。逐利乎不耳，虑念非顾行也。”（同上）但社会风气在儒家看来不纯粹是今人所谓的道德问题，而是与政治有莫大的关系，确切说，是为政者的政道与治道所致。“尧、舜率天下以仁，而民从之；桀、纣率民以暴，而民从之。”（《礼记·学记》）“故尧、舜之民，可比屋而封；桀、纣之民，可比屋而诛”（陆贾：《新语·无为第四》），说的也是这个道理。 贾谊志在为汉定制，他说汉文帝曰：“汉兴二十余年，宜定制度，兴礼乐，然后诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息。”（《汉书·礼乐志》）文帝虽颇为欣赏，终不能用。根据《汉书》，贾谊是遭到了与高祖一起打天下的“绛、灌之属害之”，故不能用。嗣后汉儒不断以此向皇帝进言（董仲舒说武帝；王吉说宣帝；刘向说成帝），都无果。其中武帝稍有所悟，曾制诏御史曰：“盖受命而王，各有所由兴，殊路而同归，谓因民而作，追俗为制也。议者咸称大古，百姓何望？汉亦一家之事，典法不传，谓子孙何？化隆者闳博，治浅者偏狭，可不勉与？”（《史记·礼书》）而欲法制度，兴教化，固非儒家莫能为。“故儒术之兴，实时势使然。”（吕思勉，第90页）然武帝终非“能知儒术之人”（吕思勉，第90页），他独尊儒术终究只是作些表面文章，以粉饰太平耳。诚如吕思勉所分析：“而武帝则徒欲速其成，虽偏狭有所不恤。其曰汉亦一家之事，非知五帝不袭礼，三皇不沿乐之义，特恶夫高议难成而已。自身以后，所谓礼乐者，遂徒以饰观听，为粉饰升平之具，而于民生日用无与焉。”（同上，第91页）汉代统治者深谙阳儒阴法的好处，一方面兴学讲学之盛自古未有；另一方面仍坚持秦政。《汉书·元帝纪》载：“元帝柔弱好儒。见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下。……尝侍宴，从容曰：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”此不特汉为然，以后的每一个王朝都是这样。谭嗣同后来说“常以为二千年来之政，秦政也”（谭嗣同：《仁学·二十七》），并没有说错。 儒家的王道政治始终无法实现，客观原因很多。但儒家政治思想在政道与治道上的脱节是一个重要的主观原因。贾谊就是一个典型的例子。他的著作中有政道，也有治术（功利权谋），却缺乏治道（但不是完全没有）。理想的状态是政道通过治道与治术接通，使治术不至于只问功利，不问是非。但在贾谊那里，由于治道较弱（一个原因是他在前辈儒家那里这方面几乎无可继承和借鉴），政道与治术基本脱节。董仲舒也是这样。这使得儒家的政道成了理念之道而非实践之道，必然造成现实政治阳儒阴法、霸王杂用的局面。王道沦为意识形态，用来收拾人心和论证统治的合法性；而霸道才是支配实际政治的政道，王道只是霸道掩饰自己的面具和工具。而后来许多宋明儒干脆只讲政道，不讲治道，遑论治术，使得王道在多数人眼里是非常不合时宜的东西，仅仅是少数人的政治理想和批判现实政治的标尺，却不能对现实政治有丝毫影响，终不免在近代被彻底抛弃的命运。中国现实的政道，两千年来就只是“以力假仁”的霸道。而这个政道，也正是现代以来流行世界的政道。从这点上说，我们早已进入了现代。 【参考文献】 《陈亮集》，1974年，中华书局。 《董仲舒集》，2003年，学苑出版社。 古籍：《风俗通义》，《管子》，《淮南子》，《汉书》，《后汉书》，《老子》，《礼记》，《论语》，《吕氏春秋》，《孟子》，《尚书》，《诗经》，《史记》，《文子》，《新书》，《新语》，《荀子》，《战国策》，《周易》，《左传》，《朱子语类》。 顾炎武，2006年：《日知录集释》卷十三，黄汝成 集释，上海古籍出版社。 贾谊，2000年a：《贾谊集汇校集解》，方向东 集解，河海大学出版社。 2000年b：《新书校注》，阎振益、钟夏校注，中华书局。 焦循：《论语补疏》，焦氏丛书本。 刘毓崧：《通义堂文集》，求恕斋刻本。 柳诒徵，1996年：《中国文化史》上卷，东方出版中心。 吕思勉，2005年：《秦汉史》，上海古籍出版社。 牟宗三，2006年：《政道与治道》，广西师范大学出版社。 谭嗣同，1981年：《仁学·二十七》，载《谭嗣同文选注》，中华书局。 《王阳明全集》，1992年，上海古籍出版社。 萧公权，1991年：《中国政治思想史》上册，台湾联经出版社。 姚鼐，1991年：《贾生明申商论》，载《惜抱轩全集》，中国书店。 余嘉锡，2004年：《四库提要辨证》，云南人民出版社。 (责任编辑：admin) |