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冯友兰认为，就“实用”的角度讲，哲学没有任何“实际”的用处。他说：“哲学，或最哲学底哲学，就一方面说，真正可以说是不切实际，不合实用。”[①]他还说：“哲学对于其所讲之真际，不用之而只观之。就其只观而不用说，哲学可说是无用。如其有用，亦是无用之用。”[②]依着他对于“实际”与“真际”的区别，哲学对于“实际”是没有用处的；即使对于“真际”，哲学亦只是“只观而不用”的。然而，从另一个角度看，哲学却具有“无用之用”的“大用”，此“大用”乃提高人的精神境界，以至于使人成为圣人。冯友兰说：“哲学底观念，虽不能予人以积极底知识，因而亦不能在技术方面，使人能做什么，但可以使人所作底事，所见底事，对于他都有一种新意义。此种新意义，使人有一种新境界。此种新境界，是天地境界。此是哲学的大用处。”[③]正因为如此，“中国的儒家，并不注重为知识而求知识，主要的在求理想的生活。求理想生活，是中国哲学的主流，也是儒家哲学精神所在”[④]。在此意义上，哲学其实是一种引导人们“入‘圣域’之门路”[⑤]。那么，什么是“圣人”？如何成为圣人呢？ 一 在冯友兰，人之所以不同于禽兽而为人者在于人有“觉解”。他说：“人与禽兽所异之几希何在？照我的意思，是在有觉解与否。”[⑥]正因为如此，“有觉解是人生的最特出显著底性质。因人生的有觉解，使人在宇宙间，得有特殊底地位。宇宙间有人无人，对于宇宙有很重大底干系。有人底宇宙，与无人底宇宙，是有重要底不同底”[⑦]。既然“觉解”如此重要，那么，何为“觉解”呢？冯友兰说：“自觉和了解，简言可称之为觉解。”[⑧]“觉解”是指人能了解他在做什么，并且自觉到他正在做此事。具体来讲，“觉解”表现为一个过程：首先，从“感觉”出发运用“思议”得到事物之理及其知识形态的概念。其二，站在事物之理的高度“以理观物”，此为“观”；在实践过程中用经验、知觉去印证概念知识，此为“悟”；“观”与“悟”合称为“解”。其三，将“了解”的活动作为意识对象进行反观，使心处于“明觉”状态，此为“觉”。在此意义下，“思”、“观”、“悟”、“觉”之展现过程即为“觉解”。不仅如此，在冯友兰，正是由于此一“觉解”，使某事对人有了意义。因此，宇宙人生的意义即在于人对宇宙人生的“觉解”。然而，人的“觉解”能力是有高下之别的；而由于“觉解”能力之高下不同，人生遂表现出不同的生命境界。他说： 宇宙和人生，有不同的觉解者，其所觉解之宇宙由一也；因人的觉解不同，意义则各异；这种不同的意义，构成了各人的境界。所以每人境界也是不相同的。[⑨] 由于人之“觉解”的能力的差别，人生境界相应地展现为如下之由低到高的不同层级。 第一层境界是“自然境界”，这是最低层次的人生境界。处于这种境界中的人，其行为是“顺才”与“顺习”的。所谓“顺才”，是指不了解人生的意义与目的，只凭借“天资”即自然属性生活。所谓“顺习”，是完全依照习惯或传统做事，缺乏人生的自觉。在此种境界中，人“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”[⑩]，其生活只具有种自然的、生物学的意义。在冯友兰，如下这几句诗“很能写出在自然境界中底人的心理状态”[11]：“凿井而饮，耕田而食，不识不知，顺帝之则”[12]；“日出而作，日入而息，不识天工，安知帝力？”[13]质言之，这种境界中的人不知有“我”，对“人之理”和“社会之理”毫无“觉解”，因此，其人生其实是没有意义和价值的。就道德来讲，即使其行为是合乎道德的，也不能说其行为是道德行为，因为道德行为是以对理性命令有“觉解”为前提的。也就是说，尽管其自发的道德行为不无可贵之处，但其失之于“偏至”或“一时冲动”。由此看来，“自然境界”非人所应有之境界。冯友兰说： 自然境界是觉解甚低底境界。因此照人之所以为人的标准说，自然境界不是人所应该有底。[14] 第二层境界是“功利境界”，这是高一层的人生境界。处于这种境界中的人对自己的行为已有清楚的了解，但这种了解限于谋求自身的利益。即，此境界中的人虽有一定的“觉解”，但其“觉解”只有功利的意义。质言之，“功利境界”的本质是为己，无论是求名，还是逐利，或者求名利双收，其本质都是“一己之私”。冯友兰认为，如果说处于此境界的人有所区别的话，其区别只在于手段不同而已：有的“欲将取之，必先予之”；有的“主观为自己，客观为别人”；有的损人不利己，有的利己不损人，有的利人更利己，如此等等。正因为如此，“功利境界”的人往往能够积极奋斗，甚至可以做出某种牺牲，乃至成为历史上的英雄人物，但是，其最终的目的却不外乎自己的利益。例如，秦始皇、汉武帝可谓历史上的英雄人物，但就人生境界来讲，其所处者只是这种“功利境界”。因此，就道德来讲，这种境界中的人的所作所为可能是合乎道德的，但这并不意味着其行为是对“功利境界”的超越。也就是说，其所做出的合乎道德的行为并没有使他们超越功利的目的。 第三层境界是“道德境界”，这是较高层次的人生境界。如果说“功利境界”的人是“为利”，那么，“道德境界”中的人则是“为义”。冯友兰说：“道德境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是‘行义’底。义与利是相反亦是相成底。求自己的利底行为，是为利底的行为；求社会的利底行为，是行义底行为。在此种境界中底人，对于人之性已有觉解。”[15]此境界之人所做的事有道德意义，因而他们的境界名为“道德境界”。在冯友兰，这种境界中的人即是传统所谓之“贤人”，他们对于“人之理”和“社会之理”已有“觉解”，认为个人只有在社会中才能获得人性的完满实现。很显然，“道德境界”与“功利境界”有着明显的不同：“功利境界”中的人尽管可能做出合乎道德的事情，但其动机是“为利”、“为我”，其行为只能是合乎道德的，而不是道德的；“道德境界”中的人的行为可能给“行义”者带来某种利益，但其动机是绝不谋利的，其行为是真正道德的。他说： 在功利境界中，人的行为，都是以“占有”为目的。在道德境界中，人的行为，都是以“贡献”为目的。用旧日的话说，在功利境界中，人的行为的目的是“取”；在道德境界中，人的行为的目的是“与”。在功利境界中，人即于“与”时，其目的亦是在“取”；在道德境界中，人即于“取”时，其目的亦是在“与”。[16] 第四层境界是“天地境界”，此为最高层的境界。所谓“天地境界”，是指以“知天”、“事天”、“乐天”为修持以达于“同天”的境界。冯友兰认为，处于这种境界的人已经与天地相齐，已经认识到宇宙的“大全”，故可以“与天地比寿，与日月同光”[17]。换言之，这种境界既是“体与物冥”[18]之“无我”，又是“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）的“我”的放大；既是人心对“真际”的涵括，又是人心与宇宙“大全”的合一。因此，进入了“天地境界”也就成就了理想人格，而不再以人间功利和道德作为价值取向。换言之，在“天地境界”中的人比在“道德境界”的人进了一步，他不仅“觉解”自己是社会的一员，而且“觉解”是宇宙的一员。正因为如此，这种境界中的人即是传统所谓“圣人”。在冯友兰，“天地境界”与“道德境界”是有区别的：后者是尽人伦、尽人职，前者则是尽天伦、尽天职；后者是道德的，前者则是超道德的；后者是在社会中做一个堂堂正正的人，前者则是在宇宙中做一个“参赞天地”的人。概言之，“道德境界”中的人是以人性的自觉“行人道”，而“天地境界”中的人是以天理的自觉“行天道”。他说： 天地境界的人，了解有大全，其一切行为，都是为天地服务；照中国旧时说：在天地境界的人是圣人，在道德境界的人是贤人，在功利自然境界的人，那就是我们这一群了。[19] 在冯友兰，上述四层境界缘于四种不同层次的“觉解”：“自然境界”中的人对于宇宙人生没有“觉解”，对于外界事物和自己的行为只有不清楚的了解；“功利境界”中的人对于自己的行为有清楚的“觉解”，但对于“觉解”并无“觉解”；“道德境界”中的人不仅对于自己的行为有清楚的“觉解”，而且能够“觉解其觉解”，即对于人之为人之理有“觉解”；“天地境界”中的人对于“觉解”已有“完全的觉解”，他不仅“知性”，而且“知天”。可见，“觉解”之由低向高逐渐地发展，人的境界也对应地由低向高逐渐发展。冯友兰说：“境界的高低，即以觉解的多寡为标准。自然境界的人，其觉解比功利境界的人为少。道德境界的人的觉解，又比天地境界的人为少。功利境界的人，知道有个人，道德境界的人，知道有社会，天地境界的人，除知道有个人、社会外，还知道有大全。”[20]不过，冯友兰认为，人之境界的逐层上升并不是自然完成的。也就是说，“自然境界”和“功利境界”是自然的产物，一个人只要智力正常，随着年龄的增长便可以由“自然境界”进入“功利境界”。然而，“道德境界”和“天地境界”则不同，它们属于“精神的创造”；“精神的创造”必须经过人的主观努力才能达到。而且，由于人的心理复杂，尽管人已达到较高的境界，但并不能保证常驻于这一境界，故修养的工夫就显得尤为必要。他说： 四种境界就其高低的层次看，由低而高，表示一种发展。前二者是自然的礼物，不需要特别功夫，一般人都可以达到。后二者是精神的创造，必须经过特别修养的功夫，才能达到。[21] 二 如上所述，作为人生最高层级的境界，“天地境界”乃“知天”、“事天”、“乐天”、“同天”的境界。然而，这样一种界定并未将“天地境界”的内涵具体地显发出来，而仅仅是停留于“抽象”的层面上。那么，“天地境界”的具体内涵是什么呢？冯友兰对此作了进一步解释。在他看来，所谓“知天”，就是彻底“觉解”自己与宇宙的关系及对宇宙的责任，即“天伦”和“天职”。冯友兰说：“知天底人，才可以称为天民。天民所应做底，即是天职。他与宇宙间事物底关系，可以谓之天伦。”[22]那么，何以“知天”呢？“知天”的途径乃是对哲学的学习，亦即对“理”、“气”、“道体”、“大全”等观念的把握。正因为如此，“哲学底格物致知，所致底知，则是高一层次底知。……哲学底格物致知，则能使人透过此关。”[23]所谓“事天”，即所谓“尽天职”、“尽天伦”，即人参赞天地之化育，顺天行事，“事天底人赞化”[24]。所谓“乐天”是指人在“知天”、“事天”中自然得到的一种快乐，此种快乐即是箪食瓢饮之“孔颜乐处”。所谓“同天”是指人不但“觉解”其是“大全”的一部分，而且自同于“大全”，即与天地合而为一。他说：“大全是万物之全体，‘我’自同于大全，故‘万物皆备于我’。此等境界，我们谓之为同天。”[25]可见，“天地境界”的这四个方面的内涵亦展现为一种递进式的关系，其最高层级为“同天境界”。在此意义上，“同天境界”才是人生境界之最高层。冯友兰说： 得到此等境界者，不但是与天地参，而且是与天地一。得到此等境界，是天地境界中底人的最高底造诣。亦可说，人惟得到此境界，方是真得到天地境界。知天事天乐天等，不过是得到此等境界的一种预备。[26] “同天境界”作为最高层级的意义在于，人只有到了这种境界，才是真正到了“天地境界”。对于这样一个最高层级，冯友兰作了进一步的诠释与论定。在他看来，“同天境界”具有如下特征：其一，在“同天境界”中，人自同于“大全”。具体来讲，“自同于‘大全’”即道家的“体与物冥”和儒家的“万物皆备于我”之意，亦即“我”与“非我”之区分的消失。而且，因为“自同于‘大全’”，故在“同天境界”之人乃“万理具备”。其二，“同天境界”是不可思议、无法言说的。“同天境界”之人与“大全”为一，而“大全”无所不包，因此，如果思议“大全”，则是将“大全”当作思议对象，那么，“大全”因无法包括此思议而不再是“大全”，所以对于“大全”的思议必然是错误的，对于“大全”的言说也是不准确的。冯友兰说：“大全是不可思议底。同于大全的境界，亦是不可思议底。”[27]其三，“同天境界”就是儒家的“仁”。在“觉解”“万物皆备于我”之后，人不仅“万理具备”，而且“浑然与物同体”[28]，对于万物会产生一种休戚相关的真情实感；这种真情实感即是“绝对”之“仁”，即是“诚”。冯友兰说：“在仁者的境界中，人与己，内与外，我与万物，不复是相对待底。在这种境界中，仁者所见是一个‘道’，‘此道与物无对，大不足以名之’。与物无对者，即是所谓绝对。”[29] 在上述论述中，冯友兰的诠释似乎出现了一个矛盾：“同天境界”是不可思议、不可言说的，但他却用逻辑分析方法“思议”出了“同天境界”，甚至用语言来“言说”了它的三个特征。表面看来，这是典型的“思不可思者”、“言不可言者”。事实上，冯友兰已觉察到这一“矛盾”。对此，他的解释是：严格来讲，“同天境界”是不可思议、不可言说的，因为其新理学体系之四个基本概念当中，只有“理”是可思议的，而“气”、“道体”、“大全”都是不可思议、不可言说的。但是，冯友兰说：“不可思议者，仍须以思议得之；不可了解者，仍须以了解了解之。以思议得之，然后知其是不可思议底；以了解了解之，然后知其是不可了解底。”[30]也就是说，“同天境界”本不可思议，但通过思议可以“自觉”其不可思议。即，“同天境界”虽然是不可思议的，但可以通过哲学观念“体验”到这一境界，因为哲学是“对不可思议者的思议”。也就是说，这一境界虽不可清楚地“言说”，但却可真切地“体验”；上述对于“同天境界”的言说便是这种“体验”的结果。冯友兰说：“不可思议底，不可了解底，是思议了解的最高得获。哲学的神秘主义是思议了解的最后底成就，不是与思议了解对立底。”[31]因此，哲学不单是要知道它，而且要体验它。[32] 在冯友兰，达及了“同天境界”的人即是圣人。他说：“唯大圣大贤乃能达到这个境界。”[33]不过，对于“同天境界”不能因为其高远而作“出世”的理解，事实上圣人是既“出世”又“即世”的，即“超世”的。也就是说，圣人是既内圣又外王的：一方面，圣人因极高的修养而有“完全的觉解”；另一方面，圣人又能入乎社会以行教化。可见，所谓“超世”，是指能有超脱的意境而不为世俗所杂染，并非要离世而不问世事，而是在社会中服务众人、引导社会。也就是说，圣人与常人是不同的，但这种不同只是境界之不同，而非具有与常人不同的才能。在冯友兰，圣人完全没有必要出离尘俗，处理伦常日用皆是圣人份内之事。此正所谓“担水砍柴，无非妙道”[34]。正因为如此，“儒家哲学所求之理想生活，是超越一般人的日常生活，而又即在一般人的日常生活之中。……用现代的话说，最理想的生活，亦是最现实的生活。”[35]事实上，这种“超世”即是冯友兰所谓之“极高明而道中庸”。他说：“这种境界以及这种哲学，我们说它是‘极高明而道中庸’。”[36]“极高明而道中庸，所谓极高明是就人的境界说，道中庸是就人的行为说。”[37]在此，所谓“极高明”，即是“出世”；所谓“道中庸”，即是“即世”，综合起来即是“极高明而道中庸”，即“超世”。冯友兰说： 我们不能说它是世间底，固然也不能说它是出世间底。我们可以另用一个新造底形容词以说中国哲学。我们可以说，中国哲学是超世间底。所谓超世间的意义是即世间而出世间。中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高底，但又是不离乎人伦日用底。这种境界，就是即世间而出世间底。[38] 然而，在“即世”与“出世”之间，冯友兰并未绝对地平视，而是更加看重“即世”。或者说，其根本主张就是“即世”的，因为“即世”不仅是“出世”的出发点，而且“出世”反过来要服务于“即世”。具体来讲，他通过分析“觉解”而划定人生的四层境界，而且确立了最高的“同天境界”。在这四层境界的前提下，由于圣人有最大的“觉解”，故其所做的虽是伦常日用，但这些事对于圣人有了宇宙的意义。如，孔子曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”（《论语·子罕》）同样是面对不息的流水，常人看到的只是流水，而圣人却从中体验到“道体”的流行。显而易见，冯友兰的“四境界说”其主要意义并不在于其理论本身，而在于通过四种境界之递进关系的揭橥以引导民众之向上追求。因此，冯友兰虽然主张“超世”，但其“超世”并非如佛教之超越“此在世界”的意思，而是以标举和认定“此在世界”为前提的。换言之，冯友兰的理想境界是“极高明而道中庸”，它以“高明”为理想，以“中庸”为着眼点和落脚点。具体来讲，“出世”的意思是不把现实社会视为最高理想的实现之所，“即世”的意思则是就着世间的现实社会以使其不断进步和完善。如此看来，冯友兰虽倡导了一个“极高明”的“它在世界”，但其最终落脚点却是“道中庸”的“此在世界”。 顺着这样的思路，冯友兰认为，既然圣人有如此高远的境界，而又有着对“此在世界”的关怀，故是适宜做现实世界的领导者即“王”的。他说：“圣人不能专凭其是圣人即能做事，但可以专凭其是圣人，即能做王。而且严格地说，只有圣人，最宜于做王。所谓王，指社会的最高底首领。”[39]具体来讲，圣人之所以适宜做“王”，主要在于其拥有“廓然大公”之心。冯友兰说：“当最高首领底人，所需要底是‘廓然大公’底心，包举众流底量。只有在天地境界中底人，最能如此。他自同于大全。自大全的观点，以看事物，当然有‘廓然大公’底心。”[40]圣人虽然有“我”身，但他自同于“大全”，故能够作到“无我”；“无我”便不会“累于物”，此便是“廓然大公”。然而，圣人为“王”并不同于一般的“王”，圣人的“王”是“有为而无为”的。关于“有为而无为”，冯友兰说：“在天地境界中底人，是有为而无为底。……事物之来，他亦应之，这是有为。他应之是顺应，这是无为。”[41]“最高底首领不需要亲自做什么事，亦不可亲自做什么事。这就是道家所谓‘无为’。”[42]就此来看，在“功利境界”和“道德境界”中的人，他们都不能自同于“大全”，故都不是“廓然大公”的。即使他们因为某种机缘而成为了“王”，他们的目的或者为“利”，或者为“义”，因而都只是“有为”的。处于“同天境界”的圣人则不同，它因着“廓然大公”之心而实施“有为而无为”的国家治理。 在冯友兰，成为圣人并最终成为王的途径即是学习哲学。具体来讲，哲学可以通过“知识”的了解提高“觉解”的程度，从而提高人的精神境界。他说：“至于达到这种境界的方法，除了用知识驾驭感情、驾驭‘我’之外，更无他法。……情感是依附于心理活动的基调，所谓哀乐都是情感。以知识驾驭情感，不是用外力强抑，我们如果对引起情感的事物有充分的知识，有相当的理解，则情感自然减少。”[43]以知识来驾驭情感，即以情从理，是进行道德修养，进而成为圣人的途径。因此，冯友兰说：“如果不能以知识驾驭情感，就是庄子所谓‘遁天倍情，忘其所受’。如果遁天、背情的话，一定是‘遁天之刑’，即遭受苦恼。如果有能驾驭情感的知识，知道生是‘时’，死是‘顺’，就‘安时而处顺，哀乐不能入也’。能超越哀乐就能得至乐，能超越哀乐，就像解脱了倒悬之苦的一样。”[44]然而，这里他所谓“知识”并不是一般的知识，而是指一种哲学的了解。当然，此“哲学的了解”不是其他，而是冯友兰的“新理学”。冯友兰认为，哲学即是关于成为圣人进而做王的学问，即“内圣外王”之道；而在众多的哲学当中，“新理学”作为其中“最精纯底”体系，是纯粹的“内圣外王”之道。他说： 所以圣人，专凭其是圣人，最宜于做王。如果圣人最宜于做王，而哲学所讲底又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲底，就是所谓“内圣外王之道”。新理学是最玄虚底哲学，但它所讲底，还是“内圣外王之道”，而且是“内圣外王之道”的最精纯底要素。[45] 三 在冯友兰，依照“觉解”的程度不同，人生展现为从“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”到“天地境界”之不同层次。面对这样一个由低到高的境界层级，人生之最终追求是越上“同天境界”，从而成为圣人。然而，圣人是“即世”而“出世”即“超世”的，亦即“极高明而道中庸”的，或者说是“内圣”与“外王”并重的。在此，冯友兰的逻辑思路是：设定人生境界的层级，然后以此层级之最高层为目标引导现实人生，最终通过“圣者为王”之途径来改良社会。因此，哲学作为“无用之大用”，其主要使命便是探讨“内圣外王”之道。冯友兰说：“事变以来，已写三书。曰《新理学》，讲纯粹哲学。曰《新事论》，谈文化社会问题。曰《新世训》，论生活方法，即此是也。书虽三分，义则一贯。所谓‘天人之际’，‘内圣外王之道’也。”[46]由此看来，冯友兰的哲学是一种生活哲学，因为它不仅进行了理论的探讨，而且有明确的现实指向。而且，冯友兰并非只以其哲学来引导社会，自己亦是在此哲学观念下度过一生的。即，成为圣人，进而成为王，是冯友兰的人生理想。众所周知，冯友兰曾自书一对联：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。”[47]正因为如此，张岱年说：“冯先生就是用生命来写的。”[48] *本文系河北省社会科学基金项目《牟门弟子研究》（HB09BZX001）阶段性成果，并获得“河北省百名优秀创新人才支持计划”资助。 注释： [①]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，郑州，河南人民出版社2001年版（下同），第12-13页。 [②]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第13页。 [③]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第592页。 [④]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第十一卷，第468页。 [⑤]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第13页。 [⑥]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第十一卷，第469页。 [⑦]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第473页。 [⑧]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第十一卷，第469页。 [⑨]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第十一卷，第469-470页。 [⑩]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第498页。 [11]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第498页。 [12]参见冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第498页。 [13]参见冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第498页。 [14]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第514页。 [15]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第499页。 [16]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第500页。 [17]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第500页。 [18]郭庄藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京，中华书局1961年版，第189页。 [19]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第十一卷，第472页。 [20]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第十一卷，第472页。 [21]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第十一卷，第462页。 [22]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第565页。 [23]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第489页。 [24]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第569页。 [25]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第569页。 [26]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第569页。 [27]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第571页。 [28]程颢、程颐：《二程遗书》，上海，上海古籍出版社2000年，第66页。 [29]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第570页。 [30]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第572页。 [31]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第572页。 [32]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第六卷，第12-13页。 [33]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第十一卷，第462页。 [34]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第十一卷，第472页。 [35]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第十一卷，第468页。 [36]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第五卷，第6页。 [37]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第十一卷，第469页。 [38]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第五卷，第6页。 [39]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第五卷，第137页。 [40]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第五卷，第137页。 [41]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第574页。 [42]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第五卷，第137页。 [43]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第十一卷，第77页。 [44]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第十一卷，第78页。 [45]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第五卷，第138页。 [46]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第337页。 [47]冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第一卷，扉页。 [48]张岱年：《冯友兰先生<贞元六书>的历史意义》，载《中州学刊》1991年第2期，第55页。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |