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温海明 内容提要：关于荀子认识论的研究，学者通常都从主观和客观分别对待出发，认为荀子力图使主观“符合”客观，以期求得全面正确的认识。本文作者认为，这种看法可以说符合常识的理解，但却没有切近荀子的本意。荀子的认识论是心物一体的认识论，心不是“主观”，物也不是“客观”，他更没有提出“符合”论，也不以“客观”为认识的标准。荀子的认识论是心“合”物论，也就是心物相合不二之论。 关键词：荀子；心；合；物；认识论 关于荀子认识论的研究，学者通常都从主观和客观分别对待出发，认为荀子力图使主观“符合”客观①，以期求得全面正确的认识。本文作者认为，这种看法可以说符合常识的理解，却没有切近荀子的本意。荀子的认识论是心物一体的认识论，心不是“主观”，物也不是“客观”，他更没有提出“符合”论，也不以“客观”为认识的标准。荀子的认识论是心“合”物论，也就是心物相合不二之论。 荀子指出，“知有所合谓之智”，“能有所合谓之能”（《正名》）。通常的解释是人的知觉和事物相接触有所符合叫做智慧，本能和事物相接触后有所符合叫做才能。②可是，知觉和本能在跟事物接触之后，哪怕有所符合之后并不会发生本质性的转变，那么智慧和才能又是怎样出来的呢？仅仅是因为“符合”了吗？符合是主观跟客观相符，但二者之间只是相符而已，并没有发生什么本质性的变化，可见，单纯的“符合”并不必然产生智慧和才能。只有心与物真正相“合”，也就是心物融合成一体才有所谓的智慧和才能的出现。这就是说，智慧或才能都是心通于物以后的表现，是一种心灵通达世界运化之后的“慧”和“能”，而不仅仅是与事物符合的知觉或本能的认识状态。否则，尽管“禽兽有知”（《王制》），如动物出于生存的需要，其知觉和本能也能与其生存环境相符合，但我们不认为动物具备智慧和才能。可见，要有“智”和“能”，单纯靠“符合”是远远不够的，荀子所谓“合”不是简单的“符合”之意，而是心“合”于物，也就是心通达万物，并与万物相融合之意。 一、心“合”物论不是单纯的“符合”论 在荀子看来，仅仅依赖知觉和本能去认识事物是一定会有片面性的。认识事物的首要目的是全面，所以他才写作《解蔽》一篇，因为他发现常人总是易于为事物的某一方面所蒙蔽，而无法领会全局，即所谓“蔽于一曲而暗于大理”。如果单纯依赖知觉和本能，无论怎样认识事物都必然是片面的，因为知觉再多也是无数碎片的叠加，本能再丰富也是直接反应模式的简单重复，荀子发现人们总是在片面的认识中打转，希望帮助人们全面地认识事物，因此才建立了他的认识学说。 荀子首先批判了过去君主、臣子和游说之士中受蒙蔽的祸害和不被蒙蔽的好处，指出圣人懂得思想上的毛病，从而能够“兼陈万物而中县衡”（《解蔽》），也就是能够把各种不同的事物同时提出来并在其中设立一个正确的标准去进行权衡判断，从而能够看到各个不同的对立面而不被彼此相互蒙蔽，也就不会扰乱事物本身的条理和秩序。“衡”就是“道”，而“道”不是通过“符合”就可以知晓的，必须“心知道，然后可道”，可见，“道”是心可以通达的，不是靠心去“符合”的，因为“符合”不是合于正面，就是合于负面，总之不能“符合”于“道”之全体，道必须是心自己认可懂得才能进一步遵循持守（“守道”）。所以荀子说，“人何以知道？曰：心”。（《解蔽》）这样的心，在与认识对象完全融合而领会“道”的同时，也是一种知觉性的行动，也就是说，认知“道”的同时就是持守“道”的实践过程。③ 1.虚、壹、静、几 那么，心如何才能了解道呢？荀子并不认为是靠心“符合”物才能了解，不是依赖主观符合客观，更没有以客观为标准的说法，他提出心了解道要靠“虚壹而静”。也就是说，心通过虚壹静，与万物融为一体，进而把握万物的全体，这不是要让心去一一符合事物，以外物为标准。真正的客观和准确是去把握万物全体的“道”，所以要使心进入虚、壹、静的状态。“虚”心是不要让我们以前认识得来的信息、记忆中的知识去妨碍将要接受的知识；“壹”心是不要在认识的过程中有“二”心，即不要在认识某一事物时，让关于另一事物的认识来妨碍此一事物；心“静”是心不为梦幻、杂思所乱。④只有这样，才能达到“大清明”的境界。在这个境界里，不是心跟事物一一符合，不是知道一个个事物的所谓“客观”的状态，而是所有的事物同时在心中呈现出来，事物所有的方面都为心一下子彻底了解：“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。”（《解蔽》）这种状态中，世界上的万事万物都清澈澄明起来，心广大到可以普及一切事物方方面面的程度，完全与物整合相融没有分际。这是一个“恢恢广广”、“睾睾广广”、“涫涫纷纷”（《解蔽》）的状态，心完全普及到宽阔广大、浩瀚无涯的宇宙之间，跟着万物一起活跃多变、纷繁复杂。所以可以达到“坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣”的无所不知、全然没有任何遮蔽的状态。 在荀子看来，心可以通达一切事物，并且可以同时了解事物的所有方面。心本身是“形之君”、“神明之主”（《解蔽》），只发出命令而不从任何地方接受命令。心既能完全包容一切，又能自做选择，既能认识繁杂的事物，又能思虑专注。心思如果分散就不能获得知识，三心二意就会疑惑不解。“壹于道以参稽之，万物可兼知也。”（《解蔽》）专一于道来考察万物，就可以同时认识它们，所以心思一定要精明专注。“精于道者兼物物”（《解蔽》），精通道就可以全面地治理支配一切事物。连通于万物的心又称“道心”，以与“人心”相区别，荀子引述《道经》的话说，“人心之危，道心之微”，可见人的本心易于偏差，而合于万物的道心却往往微妙难明，这其中“危微之几”，只有非常明智的君子才可能认识。心当如止水，如果不去晃动它，其污浊自下，清明浮起，明澈如镜，好比一个人独自静思，思路必然通达明白。⑤可见，荀子非常强调内心的平静，认为对事物的准确把握来自内心的安宁，判断的准确与否也取决于心是否能够通达万物，不为表面的假象所惑。内心不平静的人，判断问题像是在昏暗中行路的人，喝醉的人，蒙眼的人，他们对事物的错误判断是由于心有所蔽，没有办法摆脱外物的干扰。比如有人认为有鬼，荀子认为是精神恍惚、疑惑、迷乱的表现，这都说明，心神专一宁静是保证心通于事物的前提。 2.名、类、尽、合 荀子的命名观是从心可以通融于物出发的。心通过融合于“类”而后融合于具体的物⑥，这是一个约定俗成的过程，“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜”（《正名》）。可见“名”是人们共同约定以了解某一类事物的中介。心通过“名”来“命”令某一类的事物，从而对此类事物有自己的把握。心由名而命，就不需要一一去“符合”事物了。能够使用合理的名称去称呼某一类的事物，民众就会被引上正道，但实行教化的君王却无法告诫百姓命名的规则。“期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。”比拟、命名、辩论、解说，是名称在实际运用中的重要表现形式，是帝王事业的起点。“君子必辩……君子之于言无厌”（《非相》），说明荀子重视名相，提倡论辩，认为不重视言语和外在表现的儒是“腐儒”（同上）。言语和辩论是心为了表达对道的认识而产生的种种方法。命名和辩论的方式是为了能够表达心灵对道的“融合”，而不是为了与某一事物“符合”。 所以说，荀子的认识论不是简单的“符合”论，而是心“合”物，其实是心“尽”物论。正是在“合”与“尽”的意义上，才能够给一类的事物命名，这就是《正名》篇讨论“名”之来源的根据。知觉“符合”事物，即使是同类的事物仍然要不停地“符合”下去，但心其实可以“尽”一类事物，能够由已知推处未知的同类事物的情况，而名称正是为了表达某一类事物而创设的。“凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。”（《正名》）人对于同类的事物有近似的了解，所以可以通过一些概括的名称来交流思想。这说明人心可以“合”于一类的事物，而不必一一去“符合”，心的“征知”不是心能够一一验证外物，而是心能够检验新的事物是否与既已认识的事物同类。所以心是可以与物融通的，如果没有检验出来，就说明“人莫不然谓之不知”，就是人们都会承认这样的心是没有认识能力可言的。 荀子认为性也能够通于事物之理，所以人能够通过认识自己的本性来求知事物的道理，但是，单纯用性来了解事物之理，却不去停止、，那么一个人即使一生一世也不能遍及对外界事物的认识。可见，用“性”去“符合”事物之理，将陷入一个无休止的认识重复，永远只能得到片面的认识，而无法了解事物的全体。⑦“其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。”（《解蔽》）这种以客观事物为标准的“符合”认识论，即使能够贯通千万条世间道理，也不能用来通晓世上万物的变化，其结果就是跟愚蠢的人没有本质的区别。荀子称这一类人为“妄人”，也就是执迷于“符合”认识论的人，认为他们即使学到老，仍然是蠢人一个，还自认“符合”论为至理，所以是狂妄无知的人。 荀子认为，学习有一定的范围和限度，其目的在于“止诸至足”，也就是达到最完满的境界，也就是通晓圣王之道。荀子认为心是道的主宰，而道是治理国家的经久永恒的原则，“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。”（《正名》）“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”（《解蔽》）圣人是那些完全精通事理的人，王者是那些彻底精通治国制度的人，而既圣又王的人，就是天下所有人的最高标准。圣王的一个明显特征就是“尽”，所以他们不可能是“符合”论者，不可能是通过具体的“性”与“理”的对应来了解事物的人，他们必然是让自己的心彻底周遍世间万物的人，完全把握世间事物的变化及其道理的人。他们的心与万物相“合”不二，从而穷尽万物之理。 二、变心易虑，心“合”万物 荀子这种心物融通的认识论在全书中有不同方面的体现，可以说，《荀子》一书的主旨之一是君子、圣人之心如何“合”物，涵盖多方面的内容。书中的许多侧面都说明，荀子所提倡的心“合”物论，不是学者通常讨论的以主观、客观相分为基础的符合论，而是心念完全“合”于天下万物的融合论。荀子的见识可以说是心物相合之后精湛运思的流露。⑧ 在荀子看来，君子是那些能够让自己的心“合”于物的人，而小人则是那些心为物蔽，或心念狭小的人。“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节”（《不苟》），君子之心由于通于物事，可以推广延展到自然规律，而心及于具体的礼义，就会敬畏礼义并有所节制。而小人则相反，心往大处用会傲慢而凶暴，小处用会邪恶不正而倾轧他人。所以“君子养心莫善于诚，……诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。”（《不苟》）君子在通达事情之时心念真诚，并用真诚的心境坚守仁爱，在言行中表现仁爱，从而达到神明的境界，进而感化他人。君子用“诚”心来合物，因为“天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民”（《不苟》），只有心念真诚纯粹才可以化育万物，感化万民。正是在这个意义上说，君子“心小而道大，所听视者近，而所闻见者远”（《不苟》），说明君子之心具有合于天下万物的能力，他能够从一人、一事去了解千万人与事，他们掌握了简单的方法，却可以做成伟大的事业，不用出内室厅堂，就可以掌握天下的情况。 正是由于荀子的心“合”物观认为心物是一体的，所以心认识自身与认识他物并无分别，对自己的认识就是对自身情境的了解。而人了解自身是不能离开其生存其间的情境的。荀子用喜欢浮在水面上晒太阳的鱼由于不了解自己的存在不能离开水，等到搁浅在沙滩上时已经后悔莫及来说明人对于自己的了解必须连同生活其间的情境一起了解，心念如果拘于自身而不能推及生存情境就不是真正地了解自己。“自知者不怨人，知命者不怨天。”（《荣辱》）由于认识到自己生存情境的有限性，人就不会埋怨他人，懂得自己的命运可能延伸到的限度，人就不再需要埋怨上天。从这个意义上说，一个人心念的向度就是其命运的限度，对命的领悟就是对自身心念之深度和广度的理解。所以人生的遭际，行事的荣辱的本质是心念的影响所引起的反应，这与《易传》认为言行是“荣辱之主”的观点相通。人生的荣辱，外在的表现在于是否遵从礼义，而内在的原因是心念是否与其生存其间的情境相和谐，此之谓“君子道其常”（《荣辱》），君子所行的常道是与其生存情境相和谐的合宜之道。⑨ 1.化性即化心：心可“合”而大 荀子明确反对孟子的性善论，认为孟子没有真正认识人的本性，不明白先天本性和后天人为之间的区别。在荀子看来，“性者，天之就也，不可学，不可事”（《性恶》），性是自然天生的，好比“目可以见，耳可以听”等感官自然的功能，不是礼乐等经过后天教化而学习到的。⑩人天生有种种贪念和欲望，美德和礼义都违背人本然的天性。要想形成善良的品行需要后天礼乐的教化，而每个人通过学习，“化性起伪”，改变原初恶的天性，仍然有成为圣人的可能。(11)荀子提出“涂之人可以为禹”，也就是人受到礼乐的教化后还是可以成为圣人，但这不是孟子意义上本来性善自然生发出来的圣人，而是主动地接受了礼乐熏陶之后，改变了天然恶性的人。(12) 荀子认为“性”是“本始材朴”，“伪”是“文理隆盛”，“性”要与“伪”相合，“性伪合，然后成圣人之名，议天下之功于是就也”（《礼论》）。圣人的心合于事物，是他的天然本性和后天人为相结合而产生的。“宇中万物，生人之属，待圣人然后分也”（《礼论》）。圣人化性起伪的一个有效手段是运用音乐，这是因为音乐可以调节人的情感，所以“乐也，人情之所必不免也”（《乐论》）。音乐“化人也速”，所以有必要对其进行选择，好的音乐可以“感动人之善心”（《乐论》），从而使人心“和顺”，让人们在受到感染的过程中，“君子乐得其道，小人乐得其欲”（《乐论》），有利于建立和谐的人情关系。乐和礼在这个意义上具有同等重要的地位，都是圣人通达天下人心的有效中介，“礼乐之统，管乎人心矣”（《乐论》），音乐调节人的性情，礼处理人伦关系，都是为了使人们和谐一致。(13) 君主在教化时，除了要利用“以顺人心为本”（《大略》）的礼乐之外，还要重视权势和法度，要“立君上之势”并“重刑罚”（《性恶》），这是建立在人性本恶的基础之上的。依荀子的观点，禹之为禹不是他有超出常人的天然善性，恰恰相反，他的恶性与常人无别，但是禹能够“为仁义法正”，也就是实行仁义和制度。可见，普通人努力积累善行就有可能成为圣人，但这需要人“专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地”（《性恶》），通过积累善行达到这种最高的修养境界是可能的，但是可能性并不等同于现实性，正如脚可以走遍天下，但没人可以真正做到，“可以为，未必能也”(14)，所以虽然圣人可以通过积累善行来达到，但普通人还是鲜有成为圣人者。“大圣”的境界是“知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性”（《哀公》），可见，圣人的心智通于能够化成万物的大道，应对世间无穷无尽的变化，这就是心“合”于万物的境界。 2.变心易虑，齐心成圣 荀子认为，人生下来的时候心念都是狭小的，“人之生，固小人”（《荣辱》），如果没有良师教导、礼法约束，人的心念就会为财利所拘，也就是心念只能“合”于自身的私利。所以人需要接受礼义的熏陶，让心念能够“合”于仁义之道，以摆脱心念狭隘的“陋”，即浅陋无知。人要想理解圣人的言论，就需要把自身的心念打开，不仅明了自身的命运，而且了解他人和社会，只有心念能够“合”于天下之后，才能够明白《诗》、《书》、《礼》、《乐》包含的治理天下的道理，这些道理绝不是心念狭小的“庸人”所能理解的。而圣人就是那些“以己度人”的人，他们“以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也”（《非相》）。可见，圣人心念的扩展是以自己的切身体验为基础的，用自己的体验推知他人的体验，以当代人的状况推知古人的状况，以今人的情感推断古人的情感，依据现代的物类去论断古代的同类事物，由今天流行的学说去推想古人的功业，由今天的道理去概论古时的一切情况，因为今天的心念是可以通达到古代的。 心之所以能够和通于物，是有其形而上的根据的。荀子提出：“万物同宇而异体”（《富国》），心之广博不过宇宙，而万物皆包容于宇宙之中，只是形体有异而已。人也一样，虽然各种不同种类的人处在一起，但是他们“同求而异道，同欲而异知，生也”（《富国》），人都有着共同的要求和欲望，但满足的方式各异，这就是人的本性共通之处。由于人们满足自己欲望的方式太多，所以有必要“明分使群”，“节用以礼，裕民以政”（《富国》），用行政手段使社会安定发展。荀子认为礼是贵贱、长幼自然分别的表现，圣人模仿天地的秩序来整理人伦，达到“少者以长，老者以养”、“和齐百姓”的“人和”（《富国》）境界。荀子认为，君主的治国之道可以用来统一天下人心，“彼其人苟壹，则其土地且奚去我而适它！”（《王霸》）可见，荀子认为人心的一致是实行王道的根本。百姓之心的和谐一致来自君主本人的身心和谐：“血气平和，志意广大，行义塞于天地之间，仁知之极”（《君道》），这样的圣人能将自己身心的和谐推广到天下百姓，将内心的心意与万民的行动相协调一致，也正是在这个意义上说，“君者，民之原也”（《君道》）。在军事上的表现就是“百将一心，三军同力，……和传而一”（《议兵》），全体军队行动起来团结得像一个人，从而达到“和齐”之境，可见用兵的根本在于使得将领与士兵的心意相通。 心“合”物需要实践来落到实处。荀子说：“闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。”（《儒效》）所以他有“学至于行之而止矣”（《儒效》）的说法。可见，行动是使心念真正合于事物的中介，只有通过实践才能“当是非，齐言行”（《儒效》）。而圣人的境界其实是普通人积累德行而成就的，即“人之所积”（《儒效》）。在这个意义上，荀子不认为贵族和平民的身份是固定不变的，而是要看人被教化的程度而定，也就是思想行为是否符合礼义的要求，“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人”（《王制》）；反之，如果普通人的子孙能够记录文化典籍方面的知识，品行端正，符合礼义的要求，就把他们归于卿相士大夫一类。“礼义”可以说是判断人是否合于其生存情境和社会的标准，一个王道昌明的社会是人人处世力图合于礼义的社会，一个“衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜”（《王制》）的社会，礼义成为人们立身行事的准绳。老百姓“皆知夫为善于家而取赏于朝”（《王制》），都知道趋利避害，于家于国皆知何者可行，而何者不可行。所以，荀子提出“礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也”（《王制》）。君子与礼义是天下达到“王制”所缺一不可的，没有礼义就没有教化的依托，没有君子，礼义就不能推行天下。君子通过“制礼义以分之，以养人之欲，给人以求”（《礼论》），可见，礼义还是使人之欲望与自然、社会供给达到平衡的必要条件。 可见，君子运用礼义来将自己的心意跟天下百姓的行为相合，从而使得天下达到和谐的“王制”之境界，“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲”（《礼论》），此即“君子理天地”（《王制》）。而君是“善群”的，即善于按一定的名分等级把人们组织成社会群体，从而使“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”（《王制》）。人之群体内部必然有所分别，但能够使人群的纷争和谐化的能力即是和，“义以分则和，和则一”（《王制》），和谐就是使“分”能够合而为一，这样就将心力用往一处。可见，心力之“和”是人群之力的来源。与“和”相对应的是“争则乱”，所以要由君王来使得万物各自安于合宜的“分”，也就能“得其命”，全生、养生、尽生从而达到和谐共处的境界。君王运己心以合于天下苍生，实行教化，“礼义教化，是齐之也。”（《议兵》）目的是使百姓齐心协力，让百姓能够顺从自己的本然之命，安时处顺，从而达到天下大治。 荀子认为，圣人力图改变他固有的本性，经过长期的身心修养而后心念广大，可以“合”于古今一切人事变迁。但也由于圣人意识到小人心念的狭隘，知道“非得势以临之，则无由得开内焉”（《荣辱》），需要得到权势来统帅他们，否则没有办法打开他们的心志来使他们接受礼义的熏陶，这就是礼义教化的工作。教化就是心念打开的君子去开启心念狭窄的小人的过程，也是使社会和谐的根本途径，儒者扮演通过打开常人的心念而完善现实政治，在民间力图使民俗和谐的角色，“在本朝则美政，在下位则美俗”（《儒效》）。儒者的心念广大，教化人的作用立竿见影：“志意定乎内，礼节修乎朝，法则、度量正乎官，忠信爱利形乎下。”（《儒效》）儒者首先有坚定的意志，然后能够将他的心念推广，天下人都合乎礼节，实现社会的公平和公正。“四海之内若一家，通达之属，莫不从服”（《儒效》），说明社会正义的完成首先来自儒者的开阔的心念和坚定的意志。“务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道”，然后才能“比中而行”（《儒效》），推行礼义和中正之道，“贵名起如日月，天下应之如雷霆”，从而实现和谐的教化。 君子通过不张扬的方式发扬他内心的品德，让自己的心念通达于天下，“四海之内，莫不变心易虑以化顺之”（《儒效》），从而像周公教化天下一样，改换人们的思想，让他们受到感化而顺服。而圣人之所以能做到这一点，是由于他专一地“执神而固”，精神心念集中专注，并用最完备的方法使天下得到彻底的治理，以至世间的任何事物都不能使他动摇。可见，使万民教化源自圣人坚定不移而通达天下的精神心思。所谓“大儒”指的就是“善调一天下”（《儒效》），即善于使万民协调一致的人。(15)“功名之所就，存亡安危之所随，必将于愉殷赤心之所诚。”（《王制》）即使是影响国家民族命运的盛大事业也跟君王的赤诚之心紧密相关。 结论 总之，荀子的认识论不是一般意义上的“符合”论，而是心物完全交融一体的心“合”物论。本文从虚、壹、静、几和名、类、尽、合两方面，论证荀子的“合”不是心为主观去“符合”客观之物的。又从化性即化心和变心易虑以齐心成圣两方面，论证心物相融不二的见地和智慧是《荀子》一书的主旨之一。荀子认为圣人的智慧和才能指的就是心物融贯后，心自然通达万物之变后产生的。《荀子》一书仔细讨论了君子为了使他的心“合”于万物，怎样将自身实践和社会教化相结合，这与荀子关于礼乐、教化和成圣等观点融会贯通。可以说，荀子的心“合”物论是对先秦认识论的一个总结，也对后来历代哲人们关于心物关系的思考产生了深远的影响。 注释： ①例如，牟宗三认为，荀子的心是“认知心”，学者多据此讨论荀子的“知识论”问题。参《名家与荀子》，台湾学生书局，1994年版。徐复观也持此论。蔡仁厚认为：“主观内在的‘心之知’，与客观外在的‘物之理’，是一种主客对列的关系。”《荀子道德知识论的当代意义与价值》，《荀子思想的当代价值国际学术研讨会论文集》（以下简称《论文集》），第3页。惠吉星认为：“‘知有所合谓之智’，指认识和知识是有认识能力的人与外在对象接触、结合的产物”（《荀子与中国文化》，贵州人民出版社，1996年版，第201-202页。）谢志坤认为；“‘知有所合谓之智’……就是说，检验真理的标准是看主观认识是否和客观实际相符合。”（《荀学论稿》，上海三联书店，1991年版，第211页；《旷世大儒——荀况》，河北人民出版社，2001年版，第181页。）马积高写道：“‘知有所合’指人运用能知事物之素质与外界接触而形成知识、智能。”（《荀学源流》，上海古籍出版社，2000年版，第69页。） ②蔡仁厚认为：“合，即接遇之意。能知之心接遇于物，便能形成对物的知识。”《论文集》，第2页。释“合”为“接遇”在蔡所理解荀子主客对应的程度上比“符合”更弱，他并未解释为什么单是“接遇”就能够“形成对物的知识”。 ③潘小慧认为：“荀子的道德实践论可说是带有主智色彩的。”《荀子道德知识论的当代意义与价值》，《论文集》，第127页。蔡仁厚则认为：“认知心不是行为机构，而只是认知机构，所以并不具有发动行为的力量。”《论文集》，第4页。 ④廖名春指出：“‘壹’是一时的选择；‘静’却是长时间的坚持。”参《荀子“虚壹而静”说新释》，《荀子道德知识论的当代意义与价值》，《论文集》，第322页。或许可以说，“壹”是察识；“静”是涵养。李虎群指出，梁漱溟，马一浮和钱穆都认为熊十力忽视涵养，便是有所偏废。参《荀子思想的位置与当代新儒学的路径——由马一浮和钱穆论荀子来管窥》，《论文集》，第294页。可见，当代儒学的发展需要这个意义上的“壹”与“静”并重。 ⑤蔡仁厚分析此喻后提出：“荀子所讲的心，不是‘具理’的道德心，而只是‘见理’的认知心。”《荀子道德知识论的当代意义与价值》，《论文集》，第3-4页。潘小慧则强调荀子的认识论有道德意味。 ⑥王中江注意到“荀子关注人的‘类’本质。”参《“心”的自我转化和精神修炼——荀子的“心术观”》，《论文集》，第9页。 ⑦潘小慧也有类似的看法：“如果欲从荀子之‘性’来探求荀子哲学中人类道德实践之源必将徒劳无功。”《荀子道德知识论的当代意义与价值》，《论文集》，第125页。 ⑧柯雄文(AntonioS.Cua)认为，荀子的认识论是“道德认识论”(MoralEpistemology)，参他的《伦理论辩：荀子道德认识论研究》(EthicalArgumention:AStudyinHsunTsu'sMoralEpistemology)。潘小慧、王中江同意此论。潘小慧指出：“荀子的知识论不是西方哲学意义的知识论(Epistemology)，而应属带有浓厚儒家色彩，即一种立基于道德关怀，社会伦理学目的之知识论系统，更好说是一种‘道德知识论’(MoralEpistemology)。”她强调荀子知识论的道德意味。她释“智”为“知识”，并承认知识来源于主体对客体的认识：“主客体发生关联，认识作用于是产生，完成所谓认识，而形成认知的成果称为‘智’，或称之为知识。”参见潘小慧：《荀子道德知识论的当代意义与价值》，《论文集》，第124页。 ⑨潘小慧指出：“‘心’与‘道’的关系是建立在知识论与伦理学双重意义之上的”，参《荀子道德知识论的当代意义与价值》，《论文集》，第126页。 ⑩牟宗三认为，荀子持与告子类似的主张，即性无善无恶：“动物性之自然生命，克就其本身之所是而言之，亦无所谓恶，直自然而已。惟顺之而无节，则恶乱生焉。是即荀子之所谓恶也。”《名家与荀子》，台湾学生书局，1994年版，第223页。唐君毅认为，荀子所谓性恶，必须与人伪相对照才成立，“而单言性，亦即无性恶可说。”《中国哲学原论原性篇》，台北学生书局，1989年版，第88页。 (11)王中江注意到心灵的转化在荀子“化性起伪”中的主要作用，他将这一命题理解为：“‘心灵’对人的自然‘性情’和‘欲求’不断进行调节和升华的过程。”参《“心”的自我转化和精神修炼——荀子的“心术观”》，《论文集》，第8页。 (12)严炳罡认为，荀子论述的人性有材性、知性、情性、人性等多重意蕴，性恶是对情性作出的价值判断。参《荀子人性论的多重意蕴及其当代价值——兼论孟子与荀子人性论之异同》，《论文集》，第521-528页。郭沂认为孟子和荀子“除思维方式雷同外，具体观点也多有契合。如他们都认为生理欲望为恶的来源，并且都主张通过教化以达到为善去恶的目的。”参《人性与善恶》，《论文集》，第537页。 (13)李晨阳指出，荀子跟霍布斯相似，都从人性恶的现实前提出发，但他们对礼义制度的起源有不同的解释。参《荀子哲学中“善”之起源一解》，《中国哲学史》，2007年第4期，第89页。 (14)方旭东通过对此句的分析后认为：“在荀子，作为一种德性，‘能’表示实践或行动中已实现或完成者。”参《可以而不能——荀子论为善过程中的意志自由问题》，《论文集》，第223页。 (15)陈来指出：“荀子的说儒带有明显的判教特色。”“荀子更重视的不是文化的儒家，而是政治的儒家。”参陈来：《“儒”的自我理解——荀子说儒道意义》，《北京大学学报》2007年第7期，第23，26页。王杰则通过对荀子礼学思想体系的分析，认为荀子“最终没能跳出圣人万能论的窠臼。”参《论文集》，第108-115页。 (责任编辑：admin) |