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何炳棣 传统儒家的著述堪称汗牛充栋，有关当代新儒家的著述亦已车载斗量。在本世纪内，尤以二次大战以后，世界性的“中国学界”里，无论就文章、专刊、论文集的数量，或就国际学术研讨会的频率而言，没有任何中国研究领域能比传统及当代中国思想史更为热门的。自八十年代起，中国大陆恢复了儒学研究的兴趣并开发与海外合作以后，古今儒学研究更成为热门中的热门。因此，思想史研究局内外都不免会提出：关于儒学要义难道还真会有发前人之所未发的可能吗？ 也许由于我个人教研的头五十年内极力避免专攻中国思想史，也许由于我的过分天真，我的答复是肯定的：对传统儒学要义，今后肯定能有新颖而又较深入而正确的阐发。原因是由于极大多数当代新儒家及其倾慕者都坚持以发扬儒家思想中所谓的“积极功能”为前提，忽视或避免讨论儒家思想中种种“负面”的作用。因此，他们对儒家思想内涵往往过分“净化”，以致对儒家思想体系中的基本特征不免有诠释失当，甚或根本错误。笔者采取生平罕见的大题小作法——试以张载《西铭》一文为视窗，上溯至《易传》与董仲舒，旁涉及二程与朱熹等理学奠基人，以期证成鄙说：秦汉以降儒家的宇宙本体论是宗法模式的。设若鄙说确能成立，中外相关学人对儒家学说旨要的若干看法照理就应作一严肃的新反思了。 （一）《西铭》：宗法模式的宇宙本体论 张载的《西铭》，原名《订顽》，可能是近千年来最有影响、最广受赞扬的一篇哲学论文。为了解此文之非常意义必先指出张载在中国思想史上所处的地位。对理学有精深研究的蒙培元教授作了以下的评述：“张载是真正的理学家，也是理学形成阶段的第一个重要环节。他建立了以气为本体的宇宙论，批评了佛道以空无为世界本原的唯心论，在理学史上作出了重要贡献。他的‘太虚即气’的学说以及万物产生于太虚而又回到太虚的学说，肯定了物质的永恒性。他提出‘气化之谓道’以及‘天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也顺而不妄’（《正蒙·太和》）的命题，赋予理这一范畴以规律的意义，同样具有重要意义。”（蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，台北文津出版社1990年版，第3页） 张载在思想史上占有崇高地位尚有其他原因。与其他哲学家比，张载更“明确”地提出“天人合一”的命题。再则由于张载以“气”为宇宙本体，他不但受到明末清初“唯物”思想家王廷相、王夫之等的赞扬，而且更受到当今大陆思想史方面学人的普遍重视。此外，我国历人哲人表示自己的使命感和抱负的从来没有能胜过张载的：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。” 《西铭》一文很早就为比张载小十二、三岁的程颢、程颐兄弟推崇备至。各种版本的二程文集和语录及张载文集所录所辑的二程和朱熹等人对《西铭》评赞的文辞虽时有出入，但无一不对《西铭》给予极高的评价。韩愈《原道》一文在我国思想史上的重要性是从所公认的，而程颐对《西铭》的评价远远超过韩愈的《原道》：“孟子之后，只有（韩愈）《原道》一篇，其间言语固多病，然大要尽近理。若《西铭》则是《原道》之宗祖也。《原道》却只说道元，未到《西铭》意思。据张子厚（张载字）之文，醇然无出此文也。自孟子后，盖未见此书。”（《张子全书》，见四部备要本卷十五，第1页）朱熹对《西铭》文章义理及结构有特殊的体会：“《西铭》前一段如棋盘，后一段如人下棋。《西铭》有个直劈下底道理，又有个横截断底道理。”（同上书，第4页） 六个半世纪以后，在康熙《御制性理精义》的“凡例”中，《西铭》得到官方最权威的重新肯定：“张子《西铭》乃有宋理学之宗祖，诚为《语》《孟》以后仅见之书，盖恭载全文，附以朱子解说，使学者知道理之根源、学问之枢要。” 《西铭》是我国近千年思想方面影响至深且巨的一篇论文应该是并不夸张的史实。更令人惊异的是此文全长不过253字。为了便利分析和讨论，我们将《西铭》分成小段，每段加以号码，征引如下： (1)乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。 (2)大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。 (3)尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才。其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无黍，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而辰豫，舞其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。 (4)富贵福泽，将厚吾生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。（注：本文所征引的《西铭》全文及朱熹注解皆取自《张横渠先生文集》，《正谊堂全书》本，卷一。） 大凡《西铭》的古今读者类皆对首段大气磅礴、言简意赅、天人一体的宇宙论最为倾服。但是，虽然同样是倾服，古今学者对《西铭》首段的诠释却有相当大的不同。当代毕生从事中国思想史研撰而卓然独立于新儒家之外的韦政通先生即认为：“《西铭》全文最可贵的是因为它表现了‘民吾同胞，物吾与也’的博爱精神。人所以能有这种精神是基于‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性’的天人一本的形上肯定。……至于‘尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼，……凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也’云云，则是博爱精神的具体说明，也就是能体天之德的表现。这样横渠使天人合一论不只限于成圣成贤的修养，也包括仁爱与民本精神的发扬，而达成成圣成贤的终极目标。这是一个新的发展。”（韦政通：《中国思想史》下册，台北水牛出版社1980年版，第109页） 最近，我国梵文、吐火罗等古代语文教研奠基人、学隆望重的清华老学长季羡林教授提到张载的“民胞物与”时，认为“民”决不限于中国人民，而包括全世界人民，“物”包括所有的动物和植物；而最重要的是人与万物之间是一种“伙伴关系”，而不是“征服、被征服”者之间的关系。他认为“这是中、西最大的区别”（季羡林：《对21世纪人文科学建设的几点意见》，载《文史哲》1998年第1期）。因此，《西铭》不但充分表现至高至大的博爱精神，并且表现出类似庄子《齐物论》式的泛平等精神。 事实上，即使笔者本人自1948年秋起，在海外讲授中国通史40年之久，也一贯以《西铭》代表传统儒家天人合一意境与个人修养的高峰。年年在班上解读《西铭》英文节译，学生亦每每颔首赞叹；《西铭》一文气魄和魅力有如此者！《西铭》原文三、四十年代曾在冯友兰的《中国哲学史》中匆匆过目，直到1995年秋较深刻体会出华夏人本主义文化中的“宗法基因”之后，才连连发觉《西铭》实是重新瞰窥理学家深层意义的理想“天窗”。 《西铭》文中最刺目的是一向被绝大多数当代思想史学人所忽略的第二小段：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”这段话不啻是张载宇宙本体论宗法模式最坦白而又最直接的供认。“大君”一词初见于《周易·师卦·上六》：“大君有命，开国承家。”“大君”指周天子，经过天子策命，诸侯始得“开国承家”。董仲舒于《春秋繁露·郊祭》予以新解：“天者，百神之大君也。”“大君”一词于是被抬到无可再高的地位。《西铭》虽将“大君”由“天”挪回到“人”，“大君”一词所表达的森严专制的意味就远非《易传》中与诸侯分享天下的周王所可比拟的了。朱熹注释“大君”为天、人之间的链环自是极为正确的：“乾父坤母，而人在其中，则凡天下之人皆天地之子矣。然继承天地，统理人物，则大君而已，故为父母之宗子。辅佐大君，纲纪众事，则大臣而已，故为宗子之家相。”“大君”显然是一统专制帝国的皇帝，天下唯一至高的“宗子”。以天下为家，以大臣为“家相”无全是宗法意识。 除了“大君者……”这提纲性的一小段外，《西铭》一文最长的第三段对宗法模式的伦理规范与践履提供了有力的内证。此段中提到崇伯（禹）、颖考叔、舜、晋献公的太子申生、孔子弟子曾参，作为“孝”的典范。朱熹同时的人就不乏对以上孝之六例，尤其是太子申生，提出质难的。朱熹始终不能给予圆满的答复，只能说“人有妄，天则无妄；若教自家死，便是理合如此，只得听受之”（黎靖德编：《朱子语类》第七册，中华书局版，第2522页）。 特别值得当代学人注意的是二程最著名的弟子之一杨时（龟山）即对张载“民胞物与”一语极为不满，认为是非儒家正统思想，近于墨子“兼爱”之说。二程虽已加以辩证，但朱熹的诠释和判断，不但更具权威，而且强调《西铭》文中决无博爱和平等的理念。请读朱熹《西铭》全文注解完毕之后的“论曰”：“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分、亲疏之等，生于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉？《西铭》之作，意盖如此。程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得不殊哉？一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异性，贵贱异等，而不牿于为我之私，此《西铭》之大指也。” 朱熹对《西铭》的了解远较当代多数《西铭》诠释者为深刻而正确。试证以张载自己的两条综述：“天之生物，便有尊卑大小之象，人顺之而已。”“人与动植之类已是大小物无齐，于其中又极有不齐。其尝谓天下之物无两个有相似者。”（《张子全书》卷五第3页、卷十二第3页） 综括以上，《西铭》所构绘的宇宙本体论不可能是基于博爱和泛平等的理念，无疑是宗法模式的。 此外，张载《西铭》一文之外，其本人《文集》之内，对他宇宙本体论的宗法模式另提供了有力的佐证。张载不但对周代宗法制度具有特殊浓厚的兴趣，而且很可能是“宗法”一词的创用者。（参见钱杜：《周代宗法制度史研究·绪论》，学林出版社1991年版）《礼记》中的《丧服小记》和《大传》是研究周代宗法制度的基本文献，内有大宗、小宗定义继承和外迁原则及相关亲属身份称谓等等，而独没有对全部制度如“宗法”这种概念性的专词。张载《经学理窟》中《宗法》一文极力主张重立宗子之法：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与五宗子法。……宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死，遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有益。或问朝廷有何所益。公卿各保其家，忠义岂有不立；忠义既立，朝廷之本岂有不固。今骤得富贵者止能为三四十年之计，造宅一区，及其所有，既死，则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。如此，则家且不能保，又安能保国家？”（《张横渠先生文集》卷五，第13页） 张载提倡恢复周代的宗法亲属组织自有其时代背景。经李唐三百年世变及黄巢和五代战乱，中古门第消融殆尽；赵宋开国之后，平民虽可由科举入仕，但已无世禄可依。这正说明何以范仲淹以终身薪俸积蓄创立范氏义庄，计族人口数按月予以补助；这也正是张载“既死，遂族散，其家不传”感叹的原因。其实张载也明了复古之不可能，向朝廷提出的请求也很有限：“不若各就坟冢给与《功臣之后》田五、七顷与一闲名目，使之世守其禄。不惟可以为天下忠义之劝，亦是为忠义者实受其报。又如先代帝王陵寝，其下多闲田，每处与十亩田，一闲官，世守之。”（同上） 张载恢复宗法制度的志愿和晚年小规模井田试验虽都不成功，但他“宗子之法不立，则朝廷无世臣”一语对当代及后世影响甚大。此语在程颐文集和语录中再三再四地重现；在明清文集中亦不时被征引而又略加开发。总之，张载的宇宙本体论和生平思想、行为，甚至愿望都是宗法模式的。这应该不是一个不公道的结论。 结束本节之前，应该顺便提一提一个有关理学家们的史实。众所周知，最为后世所诟病、被认为是最残酷乏人性的就是程颐反对妇女再嫁的言论：“饿死事小，失节事极大。”事实上，伊川此语渊源于张载之论古礼：“以义理言，则妇死不当再娶，夫死不当再嫁。当其初娶时便期以终身，岂复有再嫁之事，禽兽犹有不再匹者。男子正为无嗣承祭祀之重，犹可再娶；虽再娶，尚谓之继室。妇人得再嫁，岂有是理！……今妇人夫死不可再嫁，如天地之大义。……”（卫湜：《礼记集说》，台北《四库荟要》本卷63，第20、21页） （二）宗法模式宇宙本体论溯源 宋代理学家几无不先钻研《易》理而后讲述写撰者。张载著作中亦以《说易》篇幅最长。《西铭》中宇宙本体论的渊源，无疑是《易传·系辞上》开宗明义之语：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。……乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简从……。”可见在《周易》由筮法开始哲学化的阶段，男尊女卑、贵贱有等宗法模式的宇宙观业已被认为是天经地义。乾的功能是主管、领导，坤的功能是工作、完成。《说卦》更清楚地说明宗法模式宇宙论思维是以最基本的血缘单位为出发点的：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震，一索而得男，故谓之长男。巽，一索而得女，故谓之长女。坎，再索而得男，故谓之中男。离，再索而得女，故谓之中女。艮，三索而得男，故谓之少男。兑，三索而得女，故谓之少女。”《说卦》紧接着便强调这基本血缘单位的男系宗法性：“乾为天、为圜、为君、为父、为王……。” 近年一篇评估《易大传》的宏观史论指出《易传》有“简易、变易、不易”三种概念，其论“不易”概念对后代思想的影响对本文本节都极富参考价值：“《易传》中‘不易’的精神为中国古文化的稳定、强化提供了理论支柱。……历代都有很多思想家发挥《易传》这一思想，将封建等级秩序加以神圣化。……宋明理学的本质是将封建伦理道德高扬到本体论的高度，故而理学的创始者们几乎无不解《易》：周敦颐有《太极图·易说》、《易通》，张载曾坐虎皮椅讲《易》，著有《横渠易说》，程颐有《平川易传》，邵雍也继承和发挥《易传》的思想著《皇极经世》，朱熹则有《易本义》、《易学启蒙》。理学家解《易》的结果是将《易传》‘天人合一’的文化哲学更加精致化为‘天理’，将封建礼法视为万古不变的宇宙普遍法则。《易传》的‘不易’精神一方面保证了中国古代文化的稳定和承继性，另一方面使我国传统文化变得日益僵化、保守。”（张文修：《试论〈易大传〉思想与中国古代文化》，载《中国史研究》1992年第2期） 《易传》是张载宗法模式的宇宙本体论的主要源头应无疑义。惟《易传》成于战国时代，西周式宗法氏族制度虽已行将瓦解，七强虽日益集权于国君，但大一统都县制专制帝国尚未出现。因此，《易传》宇宙论描绘宗法模式的文字还是比较含蓄。汉武帝登极以后，大一统专制帝国基础已经巩固，宇宙论描绘宗法模式的文字便需要更露骨、更绝对了。“是故天执其道为万物主，君执其常为一国主。天不可不刚，主不可不坚；天不刚则列星乱其行，主不坚则邪臣乱其官。……地卑其位而上其气，暴其形而著其情，受其死而献其生，成其事而归其功，卑其位所以事天也。” 《春秋繁露·第十一·五行对》进一步说明，与“天”比，“地”虽然对风雨农获以及万物生命所需的供应方面大有功劳，但是“地不敢有其功，名一归于天。……故下事上如地事天也，可谓大忠矣。”《春秋繁露·第四十四·王道通三》更把绝对化了的天尊地卑原则应用到君臣关系：“是故《春秋》君不名恶，臣不名善。善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义，比于地；故为人臣者视地之事天也。……恶之属，尽为阴；善之属，尽为阳。阳为德，阴为刑。” 从这种宇宙论得出“善皆归于君，恶皆归于臣”的政治概念逐渐就导致出“臣罪当诛，君王圣明”这类政治践履。尽管张载的《西铭》成功地把宗法伦理提升到宇宙本体论的高度，尽管《西铭》乍读之下会给人以普泛仁爱的感觉，他理论的深层宗法意识与董仲舒的理论并无二致。董、张二儒虽相隔千年之久，但《春秋繁露》和《西铭》写撰的动机是大体相同的。《西铭》之作有其时代背景。就政治言，经历了五代“五十三年间易八姓十三君”的战乱篡弑，赵宋开国之后迫切需要重建皇帝的权威，厉行中央集权，重整纲纪人伦。就社会言，中古门第业已消融，已无世禄可依的新兴士大夫大都是通过科举入仕的，充分了解他们的政治和经济利益是与赵宋王朝牢不可分的。《西铭》宇宙本体论的目的正是赋予专制王朝以最高层次的理论根据。 张载宇宙本体论的宗法模式既与《易传》及董仲舒一脉相承，而《西铭》又是历经二程、朱熹，王廷相、王夫之、戴震等哲人以至帝王儒士一致赞扬朗诵的文章，因此，笔者纵观的总结——两千年来覆载儒家思维的框架是宗法模式的——应无大误。 （三）余论 宗法是民主的悖反，其理至明。如果本文的推论尚无大误，当代第二、三代新儒家及其海内外唱合者认为传统儒家思想中有民主的源头活水的看法，照理就很难成立了。但孔子和孟子学说之中尚无系统的宇宙论，而孟子民为贵之说每每被当代学人认为最近乎民主思想。因此，本文结束之前，似有对孔孟社会和政治思想的重点作一简要检讨的必要。 孔子政治和社会思想的重心是“礼”礼最重要的功用在维护当时金字塔式不平等的阶级制度。礼的本质和功用尽管如此保守，孔子之所以能成为伟大的思想家的原因之一是：在维护封建秩序的同时，提出了长期有效的改革方案“有教无类”（语见《论语·卫灵公》）。换言之，不论生在贵族或平民的家庭，原则上人人应享有平等的教育机会。如此，才智操守具备之人理应充当统治阶级的成员，而知行平庸之辈，无论其原来家世如何高贵，皆应属于被统治阶级。孔子晚年广收弟子分开讲学就是对“有教无类”这一原则的躬自践履。政治方面，尽管儒家自西汉与法家结合以后，一贯充任专制帝王的仆从和工具，而在社会及教育方面，孔子一向是“王者师”。两汉的荐举和雏形的考试制度、太学和郡国学校，隋唐以降的科举考试和地方学校制度，无一不代表孔子“有教无类”原则的逐步实践。笔者1962年出版的《明清社会史论》，根据尽可能大量多样的史料，证明自有宋建国以降的一千年内，至少在明清两代五个半世纪之中，科举确是平民入仕的主要渠道。这个现象是工业革命以前西方国家和社会所没有的。孔子“有教无类”的长期历史实践虽在一定程度之内促进统治者与平民阶级间的血液循环，但科举制度背后的儒家意识形态仍是封建宗法的，决非民主的。 《孟子》全书之中最令古今学人惊异、误解的莫过《尽心下》：“民为贵，社稷次之，君为轻。”此一名句不能只照文字表面注释，必须从孟子全部思想体系中去求真解。同章中另有“诸侯之宝三：土地、人民、政事”一语。无土地不能有邦国，邦国安危盛衰有赖君主任人和处理政务民生的得失。君主如暴虐无度，或因天年或因“革命”，可以更易，而土地人民不可或缺。土地的开发端赖人民，所以一国之中惟人民独具永恒的重要性，这才是“民为贵”正确的解释。如就孟子全部思想体系而言，在正常状况下，“君”不但不“轻”，事实上是最处于枢纽地位，最“重”。孟子理论以“仁政”为本，“仁政”的主要内容及功能在全书开头的《梁惠王》章言之最详。惟人君始能“发政施仁”，关键在“君”，其理至明。论及社会，孟子一再强调权力及义务迥然不同的统治与被统治阶级分工的必要。如“无君子莫治野人，无野人莫养君子”。“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”。这种社会分工论并非孟子所原创，早于他几百年多项类似的言论都已记录在《左传》和《国语》之中。孟子真正超过以往和同时代哲人之处是他对不平等不民主的人类社会作出一个宇宙层次的哲学辩护：“物之不齐，物之情也。”（以上征引，全出自《滕文公上》）。设若本文的论证尚无大误，当代新儒家在传统儒家哲学中寻索民主思想的源头岂不是缘木而求鱼吗？。 (责任编辑：admin) |