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董根洪 中和是中国传统文化的核心、儒家哲学的大纲、民族精神的精髓。儒家中和哲学创自孔子，至汉，董仲舒建立了具有神学色彩的阴阳五行中和哲学，继之而起的扬雄克服了董仲舒中和哲学的神学局限性，将儒家中和哲学大大推进了一步，构建了充满辩证理性精神的中和哲学。扬雄具有创新特色的中和哲学思想集中体现在其仿拟以中和之道为核心原则的《论语》、《易传》而成的《法言》、《太玄》二书中。 一、“立政莫尚于中和” 扬雄政论性的《法言》一书，仿《论语》而成，而其理论基础便是中和思想。扬雄在《法言》中表达了中和是自然万物发展之道，也是人类社会致治之道，这就是他提出的“立政鼓众、动化天下，莫尚于中和”（注：《法言·先知》。）的思想观点。扬雄认为中和是天地之道，也是圣人之道，因此，理想的政治便是中和政治，以中和为政治的最高原则：“甄陶天下者其在和乎！过则（燥）柔则坏（湿）。龙之潜亢，不获其中矣。是以过中则惕，不及中则跃，其近于中乎！圣人之道譬犹日之中矣，不及则未，过则昃”（注：《法言·问道》。）。又说：“茫茫天道，昔在圣考，过则失中，不及则不至”（注：《法言序》。）。天道圣道皆为无过非不及的中和之道，因而也是甄陶治理天下的根本之道。与“中庸”在《论语》中只述及一次，但中庸之道却构成《论语》的最高原则“至道”一样，中和在《法言》中虽直接论述不多，但它构成了《法言》的思想基础，《法言》所追求的理想政治便是中和政治。 二、玄道即中和之道 如果说《法言》中的中和思想是其政治的中心原则，那么，扬雄的《太玄》则从宇宙论的高度揭示了中和之道的客观普遍性。“太玄”哲学体系本质上是中和哲学体系，从中和哲学角度看，《太玄》便是《法言》的理论基础。 扬雄《太玄》的哲学体系基本内容为：“玄”是宇宙初始和万物的本体，天地人万物都是由玄分化产生出来的，都是玄在某一阶段、某一方面的表现。玄生阴阳二气，阴阳消长以三分法的方式形成万事万物，事物的运动以“九”为周期之数，遇九则变，周而复始，永无穷尽。阴阳消长与五行生克相结合，决定着一切事物的产生、发展、衰落和死亡。万物存在的过程都是从无到有，从有到无。总之，扬雄以“玄”为本体始源，以阴阳五行为骨干，以一分为三为规则，以九为度数，以罔直蒙酋冥为过程，构成了一个总括时间与空间、包容天地人的世界模式，向人们描绘了一幅把自然、社会联系为一个整体的宇宙总画面。这个世界模式的表现形式便是仿《易》的卦爻而来的八十一首、七百二十九赞。 扬雄的宇宙生化模式广泛借鉴了《老子》、《淮南子》、《春秋繁露》、《易纬》和《老子指归》的思想资源，而中和却始终是这一宇宙生化模式的中心内容。《太玄》的中和观主要体现在两个方面，一是中和与“玄”的同一性关系，二是对中和观的人伦化运用。 中与玄具有同一关系。《太玄》的核心范畴是“太玄”，而“太玄”就是所仿之《易》的“太极”或“太和”，是阴阳二气未分混一的元气，而这一阴阳未分的混一之“太玄”也是“中”。 《太玄》的运化模式是“罔直蒙酋冥”，“罔直蒙酋冥”是仿《易》的“元亨利贞”而来，两者都表现着事物萌芽、壮大、成熟和衰亡的发展历程。而在对扬雄“罔直蒙酋冥”的论述中，我们便可知，“罔”和“冥”是同一的。都是指无形之元气的“玄”。《玄文》说：“罔直蒙酋冥：罔，北方也，冬也，未成形也；直，东方也，春也，质而未有文也；蒙，南方也，夏也，物之修长者也，皆可得而戴也；酋，西方也，秋也，物皆成象而就也；有形则复于无形，故曰冥。故万物罔乎北，直乎东，蒙乎南，酋乎西、冥乎北。故罔者有之舍也，直者文之素也，蒙者口之主也，酋者生之府也，冥者明之藏也。罔舍其气，直触其类，蒙极其修，酋考其就，冥反其奥。罔蒙相极，直酋相敕，出冥入冥，新故更代。阴阳迭循，清浊相废。” 从上述“玄文”中，我们可以看出，在这一具有循环特征的发展图式中，起点的“罔”和终点的“冥”都居北方，都是无形者，本质上是一致的。所谓“出冥入冥”，而没有说“出冥入罔”或“出罔入冥”，就在于“罔”“冥”虽在逻辑上有“起”“止”或“始”“终”的区别，但其实质内容上是同一的，同居“北方”，同是“无形”者。而“罔”和“冥”虽“无形”，但不是“无。因为“无形”的实质是气，是指无形之气。这就是扬雄明确提出的“罔者有之舍也，……罔舍其气”。“罔”作为事物的起点是无形而有气，“罔”的实质便是无形之气，而这也便是“冥”的实质。“罔”和“冥”其字面意义与“玄”一样突出了其作为万物本源的“无形”性状。“罔”和“冥”也即是“玄”。《玄文》中说：“罔之时玄矣哉！……八十一家由罔者也。天炫炫出于无畛、地熿熿出于无垠，故罔之时玄矣哉”！这里扬雄明显肯定强调了“罔之时”的本质内容即是“玄”。“玄”就是指的“罔之时”的无形本源之气。“罔”与“玄”具有同一性。“无畛”“无垠”无边无际的天地都产生于无形之气的“罔”即“玄”。这种“罔”或“玄”的化物者本质也即是他所说的“元气始化”中的“元气”。而在扬雄的《太玄》中，具有万物本源者本质的“罔”或“玄”或“元气”也即是“中”。为什么如此说？这是因为《玄文》已述“八十一家”“由罔者也”。也就是说，八十一首的演化过程是由“罔”开始的，而具体到这八十一首的“首”名上，由“罔”开始也即是由“中”首始，因为在扬雄的八十一首中，“中”是第一首，这一“中”首相当地《易》卦中的乾卦，而其功能实际上相当于“乾“坤”二卦。因此，“中”首集中体现了“罔”亦即“玄”的本质。从“太玄”的化生模式言，“玄”为万物的本源，就体现为“中”是众“首”之首。万物起源于“玄”“罔”，众“首”便起始于“中”。因此，在扬雄的《太玄》中，“中”在实质上居有着核心的地位，其内容是无形之元气，其实质是万物之本源，其本质是本体化的“玄”。 扬雄的玄道即是中和之道，这可从两个方面来看，一是扬雄的玄道从过程看，是一个与董仲舒的生化模式中“一中一和”相似的由“中”而“和”再“中”的循环过程。扬雄的八十一首的“九天”体现的也是一年四时的运行变化，其第一首的“中”与末首的“成”，本质上是一个“出冥入冥”的从出发点回到出发点，即由“中”回到“中”的过程。而在八十一首九九分成的“九天”中，和在八十一首各自所具的“九赞”中，其代表阴阳相和相谐，乃物发展最畅最盛的是第五“天”，第五“赞”即“中天”“中赞”。可以说，扬雄的《太玄》，它所推崇的“玄道”本质上就是它所推崇歌颂的“五”所内涵的中和之道。扬雄每每在各首的第“五”赞以及“二”“八”赞大力发挥儒家的伦理道德，盖与《易传》推崇二五中爻一样，是要标榜强调中和之道的客观性、普遍性、绝对性，以及儒家伦理道德的合理性、普遍性、绝对性，以及儒家伦理道德的合理性、必然性、正当性。 在扬雄看来，“中和莫盛于五”（注：《太玄·玄图》。）。扬雄充分吸收了《易》尚中和的思想，在《太玄》中也推崇中位。《太玄》以三分法把九赞也分成三节，其中“二”“五”“八”赞分别为上中下三小节的“中”赞。而五不仅是“四”“五”“六”赞构成的小节之中，而且也是整个九赞之中，它“处中体之中位”，所以最为尊贵，从而也最充分地体现了中和之道。在《太玄》中，最尊贵吉祥的“五”就代表着中和之道，就标志着事物最佳的发展，事物旺盛的生命。《太玄数》有“五为中和”、“中、福也”的论断。这一“五”的中和就人类社会而言，寓意着圣人之道、君子之行。“圣人之道譬犹日之中矣，不及则未，过则昃”（注：《法言·问道》。）。圣人之道的实质即是无过不及的中和之道。 从《太玄》各首各赞中相当于《易》的卦爻辞和象的首辞赞辞和测中，我们更可进一步看到扬雄对中和之道的推崇。 一方面，扬雄在“二”“五”“八”中位之赞特别是五赞的首赞辞和测中，往往大力肯定中和之道，并进而劝诫君王、君子在政治中要遵循中和之道，认为行中和之道则昌兴，逆中和之道则衰败。如在相当于《易》的“恒”卦的“永”首第五赞上，其赞辞为“次五，三纲得于中极，天永厥福”。这里的“极，中也，正也”。其赞辞之意便为：王道三纲得其中正，人道大伦平和通顺，则能永葆其福禄。扬雄在这里实际上是把“人道”的三纲五常视为中和之道。 另一方面，扬雄在“二”“五”“八”诸中赞的赞辞中同时也强调了一般人在日常言行中也须以中和之道为根本的生活准则，一切循中和之道而行。如“务”首说，“次八，黄中，免于祸。测曰：黄中免祸，和之至也”。司马光对此详释说：“君子以中正为务，虽祸不害也”。要求人们在行为中遵循中和之道。其“达”首第五赞赞辞为，“次五，达于中衢，大小无迷。测曰：达地中衢道四通也”。中衢即中行，即中道。也就是说，人们只要遵循中和之道，一切行为就能畅通无阻。一句话，在扬雄看来，“行得其中，……行中则无爽”。 同时，我们也注意到，扬雄在相当于《易》的“讼”卦的“争”首的首辞和第五赞的赞辞中，提出了人们如何对待中与争的关系的看法。其首辞说：“阳气汜施，不偏不颇，物与争讼，各遵其仪”。司马光对此解释说：“阳气汜施平均，物皆争进，求遂其宜也”。（注：《太玄集注》。）这里体现的是万物在阳气中和不偏的普施下为求得各自良好发展而展开互相竞争进取的画面。它表明了在扬雄的中和生成模式中，包含了“物皆争进”的内容，从一个侧面体现了扬雄中和之道的进取性积极性。同时这种“物与争讼”其实也反映了当时有王莽“新朝”前后明争暗斗的危殆社会现实。而“争”首的赞辞则说“争于逵，利以无方。测曰：争于逵，争处中也”。这里，扬雄提出了一个很深刻的思想，即万物有竞争，人类也竞争，但万物和人类的竞争本质上是“争处中”，是“争”谁能更好地把握实行中和之道，而不是为争而争。这样，扬雄把“争”引入其中和哲学，便使其中和哲学更具有竞争变革的内涵，其著名的辩证因革观正体现了儒家中和哲学的时中之道。其因革观曰：“夫道有因有循，有革有化。因而循之，与道神之；革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃驯。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基；因之匪理，物丧其纪。因革乎因革，国家之矩范也。矩范之动，成败之效也。”（注：《太玄·玄莹》。） 这里，扬雄非常精彩地把这一关乎国家治乱成败的“矩范”的因革之道予以深刻揭示。扬雄的因革论暗含着抨击王莽“新朝”是“革之匪时”、“因之匪理”的不合法政权，同时也揭示着对现实如何进行改革的思考。最主要的是，扬雄把“革”视为“天道”运化固有的内容，使“革”具有了客观必然性，并提出了“革而化之，与时之宜”的命题，而这一命题明确表明了扬雄的“革”就是“时措之宜之”的“时中”。扬雄实际把“与时宜之”的“时中”之“革”视为事物变化发展的必由之路。这种富于辩证否定观内容的“因革”论，扬雄有时以更简洁的“可则因，否则革”（注：《法言·问道》。）相表达。因此，一切事物的合理性根据或存在根据都取决于是否合“时”适“中”。显然，扬雄的“时中”思想正是吸取了所仿的《论语》和《易传》的“时中”观而成的，它体现了扬雄中和观的辩证进取性质。 三、“中和之发在于哲” 扬雄的中和哲学还有一个特点，是他比较重视中和运用上的智性因素。扬雄在“圣人之于天下，耻一物之不知”的理智论原则下，使其中和论具有理性主义的性质，在致中和、按中和之道办事的过程中，他重视理性因素的作用。扬雄肯定要实行中和之道，就必须重视知识思维的积累运用，就必须理性地去认知把握事物。他提出“立政鼓众、动化天下，莫尚于中和。中和之发，在于哲民情”（注：《法言·先知》。）。他在肯定中和之道是动化天下的最佳治道时，强调了要在政治中很好地实施贯彻中和之道，就必须“哲民情”，即通晓明达老百姓的情况。这里的“哲”是“通晓”意，是理性之“明”。“或问‘哲’，曰：‘旁明厥思’”。（注：《法言·问神》。）旁明即广明，“旁明厥思”是要求自己的思想或思维能达到对事物的广博而深刻的认识，具有很强的理性思维能力。这种“中和之发在于哲”的观点在儒家中和发展史上具有重要意义，因为它第一次直接明确地把“中和”与理性思维之“哲”联系统一起来，它是对孔子和《易传》中庸时中观重视“智”性认知思想的继承发扬，“中和之发在于哲”与以后宋明理学的“中和之致在于心”形成了鲜明对照，它充分体现了扬雄中和哲学的理性性质，使它与当时盛行的黄老道家的非理性中和哲学清楚地区别开来。虽然，扬雄哲学有“本于黄老”的一面，但他也坚持了儒家基本价值观点和仁义立场，并且坚持了孔子重智有为的思想传统。从而使扬雄自然阴阳中和论与黄老自然阴阳中和论从根本上区别开来。扬雄高度重视理性思维的作用，他以“通天地人曰儒”（注：《法言·君子》。）的儒者立场出发，以“通天地人”为帜志，然而在扬雄看来，要“通天地人”决不能像董仲舒一样将其建立在神学迷信的基础上，而是建立在充分发挥理性思维能力的基础上，“圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利，和同天人之际，使之无间也”（注：《法言·问神》。）。这里扬雄强调的天下之“大顺”、“大利”以及天人之际的“无间”本质上就都是使天地人万物形成一种和谐协调的关系，构成一个中和统一的整体，而这一“和同”的致中和过程是一个存神索至、穷神知化的理性认知过程。扬雄在《玄文》中有一段追求天地人万物和谐一体的理想境界的论述，其与《易·文言》中的论述十分相近。不过，在扬雄的表述中增进了更多的智性因素，其“仰天则常、穷神掘变、极物穷情”，正是追求天人合一的基本途径，而这一途径的内容只是客观地感知思维天地阴阳的变化常则，把握天地阴阳的发展规律。这就淡化了蒙在天人合一论上的神秘非理性色彩。它充分体现了扬雄的哲学思想包括中和思想欲消除董仲舒的非理性的神学论色彩的努力。 扬雄的中和哲学由于架构在从文字到语句都极其晦涩玄奥的“太玄”体系中，这就使得他的中和哲学虽内容上臻于“极高明”，但在形式上却未能“道中庸”，从而严重影响了人们对他的中和哲学思想的理解把握，扬雄的哲学包括其中和哲学是董仲舒感应目的论哲学内在发展的逻辑结果。扬雄是在继承董仲舒阴阳五行四时的宇宙生成模式和儒家伦理的基础上超越了董仲舒的，它以黄老的自然之天清除了董学中的主宰之天，在以后的王充那里，这一点有了更为进一步的发展；其学对北宋的司马光也有影响；并使得后世思想家加以关注，如陆九渊提出“扬子云好率中，而实不知中”（注：《象山集》，《象山外集·象山语录》，卷三。）之说。 (责任编辑：admin) |