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在“即哲学史以言哲学”的思路中，唐君毅著成《中国哲学原论》六卷，提出船山以“磅礴之思”总结宋明哲学的结论，并以“继承船山思想以论文化”来阐释自己的学术渊源，把历史情怀与哲学智慧结合在一起。他认为“船山以其哲学思想之根本观念，以论经世之学，承宋明儒重内圣之精神，而及于外王，以通性与天道与治化之方而一之”，故而在建构自己的文化哲学系统时，吸收了船山的“重气即重精神之表现，由重精神之表现以论文化”的思想。唐君毅对宋明儒学之“理气论”有一根本认识：理气之辩实际上是后设于性情之辩，而用来说明一切存在之意义与价值。就人之现实生活而言，为使人之行为节度合于“道”，“气”之表现更方便对教化之方的论述。我们从唐君毅对船山哲学中“气”、“精神”观念的分析和引申，对“气”之历程义和流行义的展开，可以发现唐君毅文化观几个基本要素：精神表现、历史意识以及礼乐生活。 一、精神表现 “道器合一”是船山学的主要特点。唐君毅从“道即器”来分析船山之天道论，重视道的形、器路向，肯定世界之真实不妄。这种路向重视的是道在阴阳二气之作用下、在不同时空中之展现义，重点在于肯定个体事物、整个世界之真实性。而这对这种真实性的肯定，为人们提供了自省、自觉、自主以提升人格境界的现实场域。从心灵与精神之区分和世界之肯定两个角度来诠释“气”，彰显“气”的历程义和创生义，是唐君毅文化观的起点。 唐君毅认为船山重气的特点在于重视“精神上之气”：“唯精神上之气能兼运用物质与生命之气……船山言心理与物质生命之气，而复重此精神上之气，即船山之善论文化历史之关键也。”在对船山学的诠释中，唐君毅着力于凸显“精神”在沟通体用、涵摄主客的意义，以心灵向精神的发展历程来界定文化，沟通心灵、生命与物质，从精神活动的角度界定“文化”。他认为：“文化即吾人之精神活动之表现或创造。” 唐君毅还区分了心灵与精神：“我们说心灵，或是指心之自觉力本身，或是心所自觉之一切内容。此中可包含人所自觉之各种求真善美等目的。我们说精神，则是心灵之依其目的，以主宰支配其自己之自然生命、物质的身体，并与其他自然环境、社会环境，发生感应关系，以实现其目的来说。我们可以说心灵是精神之体，精神是心灵之用。”“心灵”表现于他对“道德自我”阐释，并在对“生命存在”的感通中不断完善：而“精神”则表现于他对文化世界的探寻之中。在这种分判下，“精神之表现”成为唐君毅文化观的核心要素，并在此基础上分析人类文化的多元表现。在唐君毅思想中，“心灵”之主宰意义是通过“精神之表现”来展开，表现于人的生命活动，故而道德理性既主宰一切文化活动，又内在于一切文化活动之中。道德理性主宰一切文化活动，依“心灵”之自觉彰显，通过“精神”表现和创造文化。正如有论者指出，唐君毅通过对“精神”的阐述，是“以人心为本，以人心之自觉为端，在心灵与精神之间阐明体用大义，而少涉及‘乾元’、‘本体’、‘大原’、‘大全’等超越概念，则是较直接地举发心之主体义。” 除了重“精神之气”外，唐君毅还把船山所重之气解释为“以流行的存在”、“存在的流行”，是“宇宙人生之存在的流行之特殊化原则”。这种理解，在他后来写作的《原性篇》中有了更加成熟的表述：“凡此船山所立之新义(按：此“新义”即指船山思想中不同于陆王之处)，皆由于其重在本客观之观点，以观理或道之相继的表现流行于人与天地万物之气中而来。”正是基于对船山学的这种理解，他把“理”、“心”、“气”作为中国哲学的主要概念，而“气”的含义则在于：“气正兼自然之物质、生命、与人之精神之存在者也。心之知之所对者理，心之所托者气。自发之知，恒以理为目的。反求之知，则更知知所依之心。知心者，心之自觉自悟。更行其所知，斯为精神之气。精神之气之所触与所欲运者，物质与生命之自然之气也。故昭人与世界之律则，必尊吾理性；启人生之觉悟，必唤醒吾心；而欲人文之化成乎天下，必资乎作气。理之所尚，心之所往；心之所觉，气之所作。”有论者指出，唐君毅对船山学的这种解释，实际上时综合了宋明理学三系(按：朱子与朱子之前、陆王及其后学、蕺山学)和康德、费希特、青年黑格尔哲学的内在发展的三个共通的思想环节，并依此论述东西人文主义的基础之比较，代表了其比较哲学思想的一个突破。这种见解一直保持到《生命存在与心灵境界》之中。 立基于船山学，兼通于黑格尔哲学，区分心灵和精神成为唐君毅文化观中最基本的理念。《生命存在与心灵境界》中构造的生命、心灵、境界通而为一的思想体系，即是这种分判与融通的结晶。 二、历史意识 在《原教篇》中，通过对船山“继之者善”、“命日降，性日成”、“以诚立教”等关于人性之命题的分析，唐君毅指出“船山之学，得力于引申横渠之思想，以论天人性命，而其归宗则在存中华民族之历史文化之统绪。”在《原性篇》中，唐君毅把船山学的旨归概括为“论史”：“船山之旨，乃重在言乾坤阴阳之恒久不息的相对而相涵，以流行表现，即以说理之相继的表现流行于气之事，而缘是以畅发宇宙人生之日新而富有，以成一相续之历史之一面。”从历程上看，人性是人在个体对自我之体认不断深化的时间性存在，并表现于社会文化之中。 唐君毅从“大用流行”的角度分析“道即气之道义”，从体用关系的层面，在流行义中为历史意识确立根源，指出：“任何形器之体，皆为用所凝成，而复化其体，以呈用于他者……宇宙之形形器器之全体，即惟是一用之流行。此用之流行，在一历程中、一路道中。故吾人当由肯定任一个体事物之为真实，转而肯定此用之流行中所显示之一道之为真实。”从文化与历史之关系指出人之为人是在历史过程和社会发展中不断积累、自我塑造而成的，并凸显民族精神在文化发展中的重要作用，即是对船山上述观点的逻辑引申和发挥。 首先，唐君毅指出“文化经历史而成”：“原文化之所以成，皆原于个人精神之表现于客观社会，而社会中之他人受其表现之影响，而蔚成风尚，或受其影响；而复矫偏补正，而另有所表现。另有所影响，以成风尚。个人精神之表现之相影响，成风尚，而有共同之精神表现，为人所共喻，斯即所谓客观之精神表现。而凡文化，皆客观精神之表现。 也。由个人之精神之表现，而形成客观精神之表现之文化，有各个人之精神内容，各逐渐趋于普遍化之历程焉。……此历程，即历史。”这种思路所表现的则是人格精神对历史、社会的影响。其义理模式可以看作是对船山“即器言道”、“继之者善”之思想脉络的发挥，其中之“客观精神”则是“道”之表现。 其次，唐君毅认为“文化依历史而成”：“然文化之所以经历史而成者，以吾人之求表现吾人之精神内容，而望其普遍化也，以吾人能了解承受他人之精神内容之表现，而与之俱化也。……而欲吾之此精神内容，由表现而使他人得继有之，则吾亦复愿了解承受他人之精神内容之表现，以继有之也。”在这种思路中。唐君毅突出社会现实、文化传统对人格之涵养作用。这与船山论述人性“命日降，性日成”、“未成可成，已成可革”一致。这即是林安梧所概括的“历史人性学”：一方面说明人性即隐含着历史性，从道之历史性而说此人性之历史性：另一方面则就人乃在道之所显的时间历程中长养而成，人性乃在历史性的陶养下而养成。在唐君毅的这种论述中，人类文化的社会性已经被包容于其中。卡西尔从西方哲学史出发，在其文化哲学名著《论人》中指出了寻求历史在人类文化中之地位的重要性：艺术和历史，是我们研究人性的两个最有力的武器。没有了这两个知识的源泉，我们依赖个人生活的资料，只能获得一个主观的观点，至多也不过是关于人性的一些散乱的碎片而已!卡西尔彰显出历史、文化之间的关联，对我们理解唐君毅文化观中的历史意识有所助益。在船山，这种历史意识另外一个重要表现即在于“华夷之辨”。 船山思想中“保民族以保文化”的思想也是唐君毅着重阐释的内容之一，他从“形成如此文化之气”、“有此精神内容支持此文化内容之精神活动”、对“遗我以如是文化之特殊之圣哲祖先之精神”负责三个层面彰显民族意识在文化传播和发展中的价值。以哲学、思想为核心来把握中华民族生命、推进中国文化研究，是唐君毅揭示中国文化之发生根源、发展动力，展望其未来发展的关键。这种承前启后的责任精神即是唐君毅反复强调的“历史意识”、“历史精神”的表现。在这种历史情怀下，唐君毅强调对中国文化要“同情的了解”，强调“敬意”在研究中国文化中的作用。 重视“即哲学史以言哲学”，强调哲学之发展乃是在时间中展开，因而必有其历史性、历程性与发展性。唐君毅对中国哲学的分析着重凸显种种学说之“相应之机”，并以“同情”之心呈现先贤之学，并求其会通，呈现出博大与圆融之特性。 三、礼乐生活 唐君毅通过观察儒家思想史，指出重气是重礼的理论前提。而船山“正能处处扣紧气之表现，以言礼意者也。故谓礼不只在外，亦不只在内，不只在心，亦不只在物；不只在心性，亦不只在形色；不只在我，亦不只在人；而在内外之合，己与物之相得，天性之见于形色之身，显为天下人所共见之际。” 进一步，唐君毅把船山阐释礼乐的特点概括为“威仪皆所以见心”、“色声味皆威仪之章”，并指出这也即是他自己所一向主张的“吾之道德理性主宰乎身与物之形色，而得其客观表现之谓也。然此客观表现之所以可能者，以吾心之性与外之物之形色之气，一真无妄，而皆诚之之故。”唐君毅把这种“诚之”的工夫称为“由其外以养其内”，要通过礼乐生活来实现。 他指出，“乐”可以使人之内外生命相感通，亦与天地万物之活动相感通，分别成其共振；礼有“节”与“敬”两方面意义，亦即有规范和优化两重作用。同时，在人文化成之理想社会中，其他科学与礼乐之学亦可相辅为用：“数学、几何学、逻辑与哲学，虽皆不免用概念，然皆可形成一义理之观照，使心灵凌虚而不执于实。至于养生卫生之学，与礼乐相辅为用，则可使耳目聪明，血气和平，使人更得由其耳目之感觉，以旷观前所谓感觉互摄境之存于天地间。”从礼乐所表现出来的性、情展示现实生活和文化理想的结合，是唐君毅思想之精义所在。在唐君毅的理想世界中，道德生活、文化生活、礼俗生活三者是合而为一的：“吾人谓最高之道德生活，应包含为促进社会道德而从事文化理想文化价值之文化活动。此所成就者，即中国儒者所谓善良之礼俗。而吾人最高之生活即为文化的道德生活，或道德的文化生活。”上述分析，实际上是唐君毅对船山重气重精神之理论从文化功能角度进行的发挥，展示唐君毅文化观的现实面向。宗教道德行乎其中。此即是礼乐的文化生活。”东方人对文化生活得基本观念在于“宗教、道德、政治、文学、艺术等。只是人之整个的文化生活之不同方面，同以一整个的人之人性，为其本原。故一切文化上之创造与表现，其效用亦必须配合融和，合以形成一一人之整个的文化生活，使一一人之生命，皆觉有意义与价值。”从日用常行中看到生命之灵气的流行，欣赏到日用事物之美，化解人之心灵困顿并自觉提升人之生存境界，这些都是礼乐生活的表现。有论者指出，礼乐文化是唐君毅对中国文化诸方面精神价值的质的归纳和论的提升，而中国文化诸方面精神价值则是礼乐文化特质的具体表现，二者互相涵摄，共同烛照着中国人的精神生活，并昭示了中国文化的未来。唐君毅的礼乐文化说，表现了他对中国文化的精神价值的推崇备至，同时也反映了他要挽近百年来中国文化狂澜于既倒的沉重的忧患意识和巨大的责任感，不仅具有文化积累的史的意义，而且具有文化重构论的价值。 在礼乐生活中，人可以获得对天地人我万物通而为一的生命感受，获得性与情合一的生命体验。这种文化理想可以集中地通过唐君毅对三祭之礼、祭天之教的重视来理解。“祭天地然后人心遥契太极，人格得以完成；祭祖宗，然后上下之情通，人伦之本得以树立；祭圣贤，而后人知法古今之完人，使人文化成于天下。故三祭立，然后天人性命相贯通：皆得以客观化，不特使太极、人极大成于皇极，亦使人格世界、人伦世界大成于人文世界。”“礼”通理，“乐”通情，礼乐精神在修养人格中的关键作用，在于内外相合、表里如一，对个人修养的完成起着贯通和整合作用。孔子认为。有了智慧、清廉、勇敢、多才多艺这四方面的品格，还必须“文之以礼乐，亦可以成人矣”(《论语·宪问》)。突出的正是礼乐生活对人格的陶养意义。 船山学是唐君毅思想的渊源所自。从中分析唐君毅文化观之线索，只是梳理唐君毅文化哲学思想之初步尝试；亦是对唐君毅“以吾人之心思，遥通古人之心思，而会及其义理，更为之说，以示后人”之宏愿的初步琢磨。 参考文献： [1][3][4][9][12][13][14][15][17][18]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，《唐君毅全集》(卷十九)，学生书局1991年版，第515、176、628～629、666、624、519、653～654、654、637～645、627页。 [2][5][20]唐君毅：《文化意识与道德理性》，《唐君毅全集》(卷二十)，学生书局1991年版，第8、30、583页。 [6]唐君毅：《心物与人生》，《唐君毅全集》(卷二)，学生书局1991年版，第188～189页。 [7]叶海烟：《道德、理性与人文向度》，文津出版社1996年版，第33页。 [8][11]唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，《唐君毅全集》(卷十三)，学生书局1991年版，第503、512页。 [10]赖贤宗：《唐君毅早期哲学与德意志观念论》，《体用与心性：当代新儒家哲学新论》，学生书局2001年版，第74～77页。 [16]林安梧：《王船山人性史哲学之研究》，东大图书公司1991年版，第69～70页。 [19]唐君毅：《生命存在与心灵境界》(下)，《唐君毅全集》(卷二十四)，学生书局1991年版，第709～710页。 [2l]唐君毅：《东方人之礼乐的文化生活对世界人类之意义》，载《中华人文与当今世界》(下)，《唐君毅全集》(卷八)，学生书局1991年版，第207页。 [22]李宗桂：《评唐君毅的文化精神价值论和文化重构观》。《哲学研究》1989年第3期。 [23]唐端正：《唐君毅先生论宗教之价值与三祭之意义》，载霍韬晦主编：《唐君毅思想国际会议论文集·道德与宗教》，法住出版社1990年版，第1～12页。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |