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在宋代历史文化条件下,宋代文学与唐代文学形成鲜明的对比和参照,表现出一种自具内涵、总体定向的独特面貌与特征,此尤以诗史上盛称的与“唐音”相对而言的“宋调”为突出表现。欧阳修在《梅圣俞墓志铭》中指出:“非如唐诸子号诗人者,僻固而狭陋也”,可见其建构“宋调”的自觉意识。同时,宋代文学批评与理论探讨亦呈现空前的繁荣局面,究其缘由,自有多方面因素可寻,其中在宋思想领域逐步占据主流地位的理学对文论的繁荣及变迁具有渗透性影响乃至支配性作用。宋人陈善《扪虱新话》有云:“唐文章三变,本朝文章亦三变矣,荆公以经术,东坡以议论,程氏以性理,三者各立门户,不相蹈袭。”论述宋代文章之“变”,就现象而言,固与唐代相似,但其“变”之内涵却不同于唐代仅限于文学范围之内,陈氏用“荆公以经术,东坡以议论,程氏以性理”作为宋代“文章三变”的标志,而王、苏、程分别作为新学、蜀学、洛学的开创者,正是宋代思想史上的标志性人物,将其文章之“变”以“经术”、“议论”、“性理”为特征,其文学全然被纳入各自哲学思想范围之内,同时,“三变”归结于“程氏性理”,则使理学具有了超越其它学派的作为促进宋代文风之变的最本质因素乃至其最高程度的体现这样双重的文学史价值与意义。这一着眼于思想史与文学史关系以解读的思考路径,成为探讨文学与文论的常见思维模式,后世大量有关唐、宋诗比较的论述皆类此,如“唐人诗主情,去《三百篇》近,宋人诗主理,去《三百篇》却远矣,匪惟作诗也,其解诗亦然”(杨慎《总纂升庵总集》卷一百三十七)、“唐诗主于达情性,宋诗主于立议论”(傅与砺《诗法正论》)等,固不免有一概而论之嫌,但拈出涵盖“作诗”、“解诗”领域的“主理”、“立议论”之本质特征,恰恰透露了宋诗学与理学之间关系的信息。 本文即以上述哲学与文论关系之认识为观照角度,试图清理宋理学与文论的交叉关系,尤着意于宋理学嬗变与文论变迁轨迹的对应分析,意在提供一个更深入理解宋代文论特征的视角。概而言之,宋文论贯注着理学的精神因子。学界普遍认为,宋代文学史与思想史的联结主要体现于古文方面,这一说法固然不错,但尚有未周之处。实际上,理学精神不仅体现于宋古文统系,亦体现于宋诗学中,只是古文与理学的相通较为显在,而理学于宋诗学的影响则较为隐晦,二者所内蕴的理学精神有显隐之别,从而导致上述结论。鉴于此,本文尤重在清理宋诗学与理学的变迁对应关系,而对于宋文论与理学的关系,因论者甚多甚精,故仅作略述。 一 在宋初重文政策、文人参政的时代特征以及宋代文化政治一体化进程中,以胡瑗、孙复、石介“三先生”为主脉的儒学复兴与以柳开、穆修等人为主脉的古文复兴大体上表现为一种同盟关系,都发挥韩愈以来的道统、文统之说,并力图将两者加以统一,最为清晰地体现了哲学与文论的同源一体关系。 如以文人面目出现的柳开、穆修等人而论,其文学观念实含有理学精神的明确信息。柳开不仅在《应责》中将自己的“文”与“道”完全等同,而且明确主张“文恶辞之华于理,不恶理之华于辞也”,在文道关系上以“道”为主。其文学观念的理学精神尤为突出地体现在对古文运动的倡导中。所谓“古文”是相对于晚唐五代盛行的“时文”而言的,然非仅指文体特征,恰如柳开所云:“古文者,非若辞涩言苦,使人难诵读之,在于古其理,高其意,随言短长,应变作制,同古人之行事,是谓古文也。”(《应责》)可见,古文既是文学复古的集中体现,又是儒学复兴的直接载体,而这就构成了宋代古文与理学的同源性。柳开更有所谓“吾之道,孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道;吾之文,孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文”,径将文统与道统合二为一,实际上成为宋代古文的核心观念,故张景《柳公行状》云: 夫至道潜于至诚,至诚蕴于至明,离潜发蕴而不知所至者,非神乎哉。尧舜之揖让,汤武之征伐,周公之制礼乐,孔子之作经典,孟轲之拒杨墨,韩愈之排释老,大小虽殊,皆出于不测而垂于无穷也。先生生于晋末,长于宋初,拯救五代之横流,扶百世之大教,续韩孟而助周孔,非先生孰能哉。先生之道,非常儒可道也;先生之文,非常儒可文也。离其言于往迹,会其旨于前经,破昏荡疑,拒邪归正,学者忠信,以仰以赖,先生之用,可测乎,藏其用于神矣。然其生不得大位,不克著之于事业,而尽在于文章,文章盖空言也,先生岂徒空言哉,足以观其志矣。[1] 此述柳开之文,实亦道明了宋古文的基本精神,即“文以载道”的内在思想体现为文学复古的外在形式,可见宋古文与理学诞生于同一思想观念和文化氛围中,二者实具同源性。 而号称“三先生”的胡瑗、孙复、石介是更为正统的儒学之士,其论文则立足于儒学而力图改变文风,其中石介更具有典型性。石介极重视“文”对于宣扬“道”的作用,在《上张兵部书》中云:“今斯文也,剥已极矣而不复,天岂遂丧斯文哉?斯文丧,则尧、舜、禹、汤、周公、孔子之道不可见矣。”将文、道相提并论,文丧则道丧,反之亦然。在他的心目中,文应当是儒者之文,故复兴古文,其本质上即是复兴儒家传统之道,所以他将批佛老、兴儒学与批西昆、兴古文完全同一了起来。为此,他写下了著名的《怪说》三篇,将思想界的佛老与文坛上的西昆体并列为三“怪”,指出杨忆、刘筠等人的西昆体,以“穷妍极态,缀风月,弄花草,淫巧侈丽,浮华纂组”之文章,“破碎圣人之言,离析圣人之意,蠹伤圣人之道”,其危害与佛老一般,均在于毁坏儒家道统。 “三先生”在宋初具有重要影响,《宋元学案·泰山学案》有云:“安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生始以师道明正学,继而濂洛兴矣,故本朝理学虽至伊洛而精,实自三先生而始。”在宋代政治思想文化建设方面起到决定性作用的范仲淹、欧阳修、王安石、程颐等人,都与“三先生”关系密切,有的就直接出自其门下。因此,无论是宋代的儒学复兴乃至理学的发展,还是古文运动的兴起,“三先生”都是当之无愧的先驱,于此可清晰地看出宋代古文复兴所含蕴的儒学背景乃至深蕴的理学因子。 二 北宋中期是思想及文学的发展繁盛期。学界普遍认为,欧阳修的儒学与文学互为表里,其所领导的古文运动正以唐至于宋初的儒学复兴为精神内核,故宋古文运动始终贯穿着宋学乃至理学的精神因子。欧阳修之后,几乎与古文极盛同步,宋学亦由一统而走向分流。王安石创立新学,苏氏父子创立蜀学,周敦颐及二程创立濂洛学,张载创立关学,其中濂、洛、关学被视为宋明理学之正宗及其正式建立的标志。自此,宋学中的理学派与非理学派壁垒分明,而古文和理学亦由同源共体状态分离并各成统系,正如程颢所言:“今之学者歧而为三,能文者为之文士,谈经者泥为讲师,惟知道者乃儒也。”(《河南程氏遗书》)程氏虽将学者“歧而为三”,然其言论中自以儒者为高,尤为鄙夷“能文者”,此后理学与文学的发展演进呈独立之势,甚至相互排斥。 然而,由于宋代理学与文学均发源于宋初儒学复兴的文化土壤,两者实有解不开的亲缘关系。理学家固然重道轻文,但对文学涵养道德、陶冶性情的作用仍然是重视的,甚至认为“出于正”的文章正是圣贤气象的体现,随着理学的发展,理学家对文的观念亦从排斥逐步走向通达并接纳,这实有助于其文学观念的修正。实际上,宋代理学家全面参与文学理论与实践,并力图以理学观念整合文学,客观上对整个宋代文学及文论的行程产生了深远的影响,故南宋需品大《皇朝文鉴序》云: 天启艺祖,生知文武,取五代破碎之天下而混一之,崇雅黜浮,汲汲乎以垂世立教为事,列祖相承,治出于一。援毫者知尊周孔,游谈者羞称杨墨,是以二百年间,英豪踵武,其大者固已羽翼六经,藻饰治具,而小者犹足以吟咏情性,自名一家。盖建隆、雍熙之间,其文伟,咸平、景德之际,其文博,天圣、明道之词古,熙宁、元之词达。虽体制互异,源流间出,而气全理正,其归则同。嗟乎,此非唐之文也,非汉之文也,实我宋之文也,不其盛哉。[2] 周氏将宋文发展的四阶段特点概括为“伟”、“博”、“古”、“达”,且承认其“体制互异,源流间出”的事实,但作为归一于“气全理正”的“我宋之文”,其间显然均渗透有强烈的理学精神。可以说,这种宋文整体特征的形成,正是理学对古文影响的结果,也是理学与古文关系的基本点所在。 就古文家而言,理学家批判古文,关键在于所谓“以文害道”,然古文家为文之根本出发点实在于“文以明道”、“文以载道”。如向被视为正宗古文家的张耒尝论古文云:自六经以下,至于诸子百氏骚人辩士论述,大抵皆将以为寓理之具也,故学文之端,急于明理,如知文而不务理,求文之工,未尝有也。夫决水于江河淮海也,顺道而行,滔滔汩汩,日夜不止,冲砥柱,绝吕梁,放于江湖而纳之海,其舒为沦涟,鼓为波涛,激之为风飙,怒之为雷霆,蛟龙鱼鳖,喷薄出没,是水之奇变也。水之初,岂若是哉,顺道而决之,因其所遇而变生焉。沟渎东决而竭,下满而上虚,日夜激之,欲见其奇,彼其所至者,蛙蛭之玩耳。江河淮海之水,理达之文也,不求奇至矣。激沟渎而求水之奇,此无见于理,而欲以言语句读为奇,反复咀嚼,卒亦无有文之陋也。[3] 张耒固然强调为文“顺道”的条理与“喷薄”的奇致乃至“滔滔汩汩”的气势,但其论文最终归结于“寓理”、“明理”,其间蕴涵的理学精神是至为明晰的,这种在古文家中颇具代表性的意见,与理学家的论文实无本质区别。正是有见于宋古文创作的这一根本出发点,明代茅坤评述云: 宋兴百年,文运无气。于是,欧阳公修从随州故家覆瓿中偶得韩愈书,手读而好之。而天下之士始知通经博古为高,而一时文人学士,彬彬然附离而起。苏氏父子兄弟及曾巩、王安石之徒,其间材旨大小、音响缓急,虽属不同,而要之于孔子所删六艺之遗则,共为家习而户眇之者也。[4] 茅氏认为,“宋六家”的古文创作艺术风格固不相类,但以对韩愈的承续为契机,以“通经博古”为趣尚,归结于“孔子所删六艺之遗则”,则是完全一致的。欧阳修、曾巩自不待言,即如受到理学家严厉批评的王安石与苏氏兄弟而论,其思想观点固与理学有异,然其论文精神实与理学相通。王安石论文极力倡导宗经明道,在《上邵学士书》中即直言“文贯乎道”,并据此批评宋初文坛云:“某尝试患近世之文,辞弗顾于理,理弗顾于事,以襞积故实为有学,以雕绘语句为清新,譬之撷奇花之英,积而玩之,虽光华馨采,鲜缛可爱,求其根底济用,则蔑如也。”在强调实用性的基础上,更以“顾于理”为文学之要义,在重道轻文的基本点上与理学家并无二致。再如三苏建立蜀学,在北宋时即与以二程为代表的洛学形成著名的“洛蜀之争”,历来论家多视“洛蜀之争”为理学家与文学家的观念冲突。但实际上,苏轼的哲学亦以“道”为最高精神实体,实与二程无实质性区别。其论文、道关系亦与理学精神相通,如《潮州韩文公庙碑》称赞韩愈“文起八代之衰,而道济天下之溺。”《居士集序》推崇欧阳修云:“其学推韩愈、孟子,以达于孔氏,著礼乐仁义之实,以合于大道。”并尝自云:“吾所为文必与道俱。” 于此可见宋学各派文论的根本相通点,南宋员兴宗评论王学、苏学与程学之异同云:“昔者国家右文之盛,蜀学如苏氏,洛学如程氏,临川如王氏,皆以所长,经纬吾道,务鸣其善鸣者也。”又说:“考其渊源,皆有所长,不可废也。……诚能通三而贯一,明性理以辨名教,充为经济,则孔氏之道满门矣,岂不休哉!”员氏所论虽未及文论,然其指出各派“皆有所长,不可废也”,并主张“通三而贯一”,恰恰揭示了其精神本质在深层的勾联与贯通。 三 就宋诗学与理学关系而言,二者之精神相通在其发端阶段即已奠定。“宋调”承韩孟诗派而来,韩诗以“以文为诗”为突出特点,直至宋初对其诗评价仍是毁誉参半,然韩诗由不被重视变为备受推崇,此一变化出现于北宋中叶文学复古运动之中,且由与韩愈地位相似的欧阳修揭橥韩诗之价值,显然并非偶然。对此,刘熙载的评述可谓透辟,其言云:“东坡谓欧阳公‘论大道似韩愈,诗赋似李白’,然试以欧诗观之,虽曰似李,其刻意形容处,实于韩为逼近耳。”刘氏之论不仅指明欧诗“于韩为逼近”的客观现象,而且看到其“论大道似韩愈”的原初起点,于此可见出“宋调”与理学精神的潜通暗合,尤能清晰见出其与理学演进之间或隐或显的联系。宋诗至北宋后期发展到极盛状态,并形成“宋人诗主理”(杨慎《升庵全集》卷七十《唐诗主情》)的最根本特征,此特征可通于理学精神,事实上,宋诗的极盛状态恰与理学正式建立同时出现,正是对这一点的有力证明。其时由王安石、苏轼、黄庭坚、陈师道为代表的北宋后期诗坛,在整个宋诗发展史上起着继往开来的作用,决定着宋诗的最本质精神和面貌。其后,由黄、陈合流而形成的江西诗派,以其众多的诗人、鲜明的主张与凝定的风格独占了宋诗史上一个完整时期,这段史程中由百花齐放向江西诗派一枝独秀的变迁,清晰地体现了理学对文论的深层渗透与影响。 从文学史的角度看,黄庭坚向与苏轼并称“苏黄”,然其诗学主张实有别。苏轼虽亦主张文不能离道,然其所倡导之“文与道俱”与理学家之“文以载道”、“文以害道”、“文从道中流出”皆不同。他充分肯定文学的自身价值,论文实立足于文学之本位,故朱熹曾批评苏轼“文与道俱”云:“今东坡之言曰:‘吾所谓文,必与道俱’。则是文自文而道自道,待作文时,旋取讨个道来入放里面,此是它大病处。只是它每常被文字华妙包笼将去,到此不觉漏逗。说出它本根病痛所以然处,缘他都是因作文却渐渐说到道理上来,不是先理会了道理方作文,所以大本都差。”(《朱子语类》卷139)依理学家之见,有“道”即有“文”,本不必孜孜于文辞之营,朱熹更提出“文皆从道中流出”,“文便是道”,“道之显者谓之文”(《论语集注》卷5),故“有德者必有言”,为文之道首在涵养道德,修身养性,而苏轼于此不悟,故朱子谓之“大本都差”。于此一端即可见出苏轼论文实与理学家有间,而黄庭坚、陈师道论诗则与理学家多有契合之处。如黄庭坚在《书王知载山杂咏后》有一段论诗的著名文字,其言云: 诗者,人之性情也,非强谏争于廷,怨忿诟于道,怒邻骂坐之为也。其人忠信笃敬,抱道而居,与时乖违,遇物而喜,同床而不察,并世而不闻,情之所不能堪,因发于呻吟调笑之声,胸次释然,而闻者亦有所劝勉,比律吕而可歌,列干羽而可舞,是诗之美也。其发为讪谤侵凌,引颈以承戈,披襟而受矢,以快一朝之忿者,人皆以为诗之祸,是失诗之旨,非诗之过也。[5]94 此处谈对诗的基本认识,包括对诗之本质与功用的阐述,概而言之,黄氏的中心在于“诗者,人之性情也”,此与理学家主张借诗文吟咏性情相通。然考诸文论史,视诗文为言志、缘情之论非理学家独有之论,即苏轼亦持相似观点,但苏轼的“性情”观与理学家有别。简而言之,理学家离性情为二,主张性善情恶,故要求以性节情,而苏轼不从善恶上分别性情,而直言:“情者性之动也,溯而上至于命,沿而下至于情,无非性者。性之与情,非有善恶之别也。”故合性情为一,这种人性论上的根本区别用程颐的话来说,形成了“性其情”和“情其性”的区别: 天地储精,得五行之秀者为人。其本也真而静,其未发也五性具焉,曰仁、义、礼、智、信。形既生矣,外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉,曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,情既炽而益荡,其性凿矣。是故觉者约其情使合于中,正其心,养其性,故曰性其情。愚者则不知制之,纵其情而至于邪僻,牯其性而亡之,故曰情其性。凡学之道,正其心养其性而已。……仁、义、忠、信不离乎心,造次必于是,颠沛必于是,出处语默必于是,久而弗失,则居之安,动容周旋中礼,而邪僻之心无自生矣。[6] 与此相应,在文学观上则形成邵雍所言“以物观物”和“以我观物”之别:“近世诗人,穷戚则职于怨怼,荣达则专于淫逸。身之休戚,发于喜怒,时之否泰,出于爱恶,殊不以天下大意而为言者,故其诗大率溺于情好也。”此即“以我观物”对文学的损害,而苏轼即属此“溺于情好”之类。理学家则主张文以道性情之正,即邵雍所谓“虽曰吟咏性情,曾何累于性情哉”的“以物观物”的创作。朱熹对此曾反复申明,在《诗集传》中云:“诗者,人心之感物而形之于言之余也”,而“心之所感有邪正,故言之所形有是非”,故为文应以《三百篇》为典范,因其“粹然无不出于正”。故理学家认为学诗首在涵养道德,而苏轼论为文修养则不局限于道德涵养,其论为文曰: 夫昔之为文者,非能为文之工,乃不能不为之工也。山川之有云雾,草本之有华实,充满勃郁,而见于外。夫虽欲无有,其可得耶?自少闻家君之论文,以为古之圣人,有不能自已而作者。故轼与弟辙为文至多,而未尝敢有作文之意。[7] 这似与理学家“有德者必有言”意思相近,然其所指显然比理学家含义宽阔,而其弟苏辙之养气说实对苏轼论文之未尽之处有补充之功,其言云:“孟子曰:‘我善养吾浩然之气。’今观其文章,宽厚宏博,充乎天地之间,称其气之大小。太史公行天下,周览四海名山大川,与燕赵间豪杰交游,故其文疏荡,颇有奇气。此二子者,岂尝执笔学为如此之文哉!其气充乎其中,而溢乎其貌,动乎其言,而见乎其文,而不自知也。”结合苏辙所论,可见苏轼所谓“不能自已而作者”与“不能不为之工”,非惟限于“有德者必有言”之心性修养之意甚明。惟其如此,故元代郝经专写《内游》一文批驳苏辙,发挥理学家重道德涵养的文学观。在这一点上,黄庭坚的诗学思想比苏轼更接近理学家的观点,在宋诗学史上,黄庭坚可谓将理学的心性修养工夫移植于诗学的关键人物,其文论中屡屡谈及道德修养于为文之重要性,如: 吾友周寿元翁纯孝动金石,清节不朽,虽与日月争光可也。其言语文章,发明妙慧,非为作使之合,盖其中心纯粹而生光耳。[5]45 龟父笔力可扛鼎,它日不无文章垂世。要须尽心于克己,不见人物臧否,全用其辉光以照本心。[5]52 所言“中心纯粹”、“以照本心”等等,较苏轼力斥“士知求道而不务学”,更倾向于将“道”内化为一种心性境界,更近于理学家道德心性一元论的哲学观,故深得理学家之认同,朱熹说他“孝友行、瑰玮文、笃敬人”,并称“观其赞周茂叔‘光风霁月’,非煞有功夫不能见此四字”(见《宋元学案》卷19《范吕诸儒学案》引),评价甚高。 在对诗文之功用的看法上,苏轼强调“有为而作”,“庶几有补于国”。在《凫绎先生诗集序》中,苏轼云:“先生之诗文,皆有为而作,精悍确苦,言必中当世之过,凿凿乎如五谷必可以疗饥,断断乎如药石必可以伐病。其游谈以为高,枝词以为观美者,先生无一言焉。”故苏轼反对空虚无用之文,然因其强调“言必中当世之过”,诗文在其手中成为针砭时弊的工具,其作《吴中田妇叹》、《山村五绝》等诗因讥刺新法,最终导致“乌台诗案”。这种借穿凿诗文打击异己之风在宋代愈演愈烈,诗人遂对诗的讽谏功能产生幻灭感,诗学开始由外在的政治关怀向内在的道德自律转移,不仅讽谏为“约其情性之正”的教化所取代,而且教化本身也为外在的干预变为内在的自律,这就是黄庭坚以及江西诗派逐步占据诗坛主流的基本原因。 上引黄庭坚《书王知载山杂咏后》即明确提出对诗的功能的新认识:愤世嫉俗之情化为忠信笃敬之性,讽谏美刺之道化为温柔敦厚之旨。这段话可视为江西诗派的诗论纲领,它标志着宋诗学由指称时弊、干预现实转向“约其情性之正”的道德完善。黄庭坚的阐述实际上是针对苏轼而发,其于《答洪驹父书》中云:“东坡文章妙天下,其短处在好骂,慎莫袭其轨也。”与此同意。陈师道于此持赞同态度,《后山诗话》有云:“苏诗始学刘禹锡,故多怨刺,不可不慎也。”与黄庭坚一般口吻。意味深长的是,理学家对苏轼诗的指责也恰恰集中在这一点上,南宋理学家杨时曾云:“为文要有温柔敦厚之气,对人主语言及章疏文字,温柔敦厚尤不可无,如子瞻诗多于讥玩,殊无恻怛爱君之意。”(《龟山语录》)朱熹则更进一步剖析云: 苏氏之言,高者出入有无而曲成义理,下者指陈利害而切人情,其智识才辨谋为气概又足以震耀而张皇之,使听者欣然而不知倦,非王氏之比也。然语道学则迷大本,论事实则尚权谋,炫浮华,忘本实,贵通达,贱名检,此其害天理,乱人心,妨道术,亦岂尽出王氏之下也哉![8]73 其对苏轼的指责与黄、陈的说法可谓一脉相承。而黄庭坚所倡导的“诗之旨”,与邵雍所谓“虽曰吟咏性情,曾何累于性情哉”,与程颐所谓“兴于诗者,吟咏性情涵畅道德之中而歌动之,有‘吾与点也’气象”,实无二致。 苏、黄之后,黄庭坚及江西诗派的影响愈来愈大,特别在南宋前、中期,诗坛几乎是江西诗派的一统天下,而苏轼的影响则几乎被挤出南宋,究其根源,自有多方面因素,但是,从“程学盛南苏学北”看,江西诗派恰与程朱一系理学一道兴盛于南宋,绝非偶然。可以说,江西诗派正是依倚着逐渐成为宋学主流的程系理学的肯定与宣扬而得以占据诗坛盟主地位,在思想史上,程朱理学被认为是宋学的最本质和核心的体现;在文学史上,江西诗派被认为是宋诗最本质特征的体现。而宋学由北宋后期的新学、蜀学、关学、洛学等众多学派的争鸣而归位于程朱理学一宗,宋诗由王安石、苏轼、黄庭坚、陈师道等大家并列而凝定于江西一派,二者恰呈同步状态。理学与宋诗学的内在关系在这一段史程中表现得最为突出而鲜明。 四 南宋中后期是宋文化史上的一个激变时期。理学和诗学都出现了变迁。理学发展至朱熹,呈集大成之势,与此同时出现了程朱理学的内部分化,其分歧以朱、陆之争为标志,其实质乃是客观唯心主义的“道学”与主观唯心主义的“心学”体系的各自形成与分道扬镳,而从发展的眼光看,则显见从程朱道学向陆王心学的演变趋势。陆学对朱学的改变,根本在于将朱熹截然两分的“道”与“器”、“心”与“理”合一,主张“道器合一”、“心即理”,一切外在的“天理”、“道心”都转化为内在的“本心”的感性欲求即“人心”、“人欲”,于是理学便俗化了。就治学方法而言,朱熹强调格物致知,陆九渊则与之相反,主张“先发明人之本心”,因此倡导“易简工夫”,由此便导引出“人人皆可为尧舜”的极端化思想,于是,圣人即等同于凡人,学术便平民化了。这一理学集大成及其后的分化在宋文论史上留下了深刻影响,并延伸至元明文论的发展变迁轨迹。这一影响可简单概括为江西诗派诗学的渐次消歇及四灵、江湖诗派宗唐复古之论的逐渐显扬。 先看朱熹对南宋中后期诗学变迁的引领性影响。与北宋理学家鄙弃诗文不同,朱熹对诗歌之艺术风格与美学体貌等文学深层次问题具有自觉意识和深入理解。诚然,在文道关系上,朱熹固以“道”为“文”之根本和本体,但同时他屡次论及“文”之重要性云:“盖天理民彝,自然之物,则有大伦大法之所在,固有不依文字而立者。然古之圣人,欲明是道于天下而垂之万世,则其精微曲折之际,非托于文字亦不能自传也。”(《徽州婺县学藏书阁记》,《朱文公文集》卷78)“贲饰之道,非能增其实也,但加之文采耳,事由文而显盛。”(《周易传义音训》卷3)这自然是理学家论文口吻,但其强调“道因辞显”,显然看到了“文”的重要性。尤为重要的是,朱子不仅强调文学的本质、内容由“道”决定,而且认为文学形式亦从“道”里流出,他说:“文字自有一个天生成腔子”(《朱子语类》卷139),“诗之叶韵是自然如此,这个与天通”(《朱子语类》卷80),“天下之事皆有一定之法,……学诗则且当以此等为法”(《跋病翁先生诗》,《朱文公文集》卷84),“前辈做文字,只依定格,依本份,所以做得甚好”(《朱子语类》卷139),所谓“天生成腔子”、“一定之法”、“定格”、“本份”等,都是由“道”决定的艺术的至善模式,所以他对于“言之所不能尽而发于咨嗟咏叹之余者,必有自然之音响节奏而不能已焉”的艺术生成以及“诗须是平易不费力,句法浑成”的审美境界有着明确认识,故主张为文之道“大意主乎学问以明理,则自然发为好文章,诗亦然”,这使其在文学传统的接受上,以“晋宋间诗多闲淡”的冲淡和平、天然浑成为理想境界,其文学风格的总体取向是求平求实: 基于此种文学予以为天下事,有其实足矣,以为徒实而不文或不得以传于后者,故文以述之。至文以述之而又出于一代醇儒硕德之手,则其传亦远而足恃矣;而又使他人饰虚词以赞之,虽累千百言亦何所加于其实哉?[8]243 可见,其不满于黄庭坚及江西诗派是显然的。黄庭坚诗论虽具有明显的理学内蕴,然其具体的诗学主张,实多偏于艺术性探究,而其诗风之偏于枯涩瘦硬,均显示出明显的人工性特征,故朱子对黄庭坚及江西诗派“著力做”、“费安排”、“刻意为之”的作风深致不满,而强调“文字之设,要以达吾意而已”(《朱文公文集》卷61),“辞以达意而已,不以富丽为工”(《论语集注》卷8)。并在《答巩仲至第四书》中对江西诗派“益巧益密而无复古人之风”提出明确批评:“自唐初以前,其为诗者固有高下而法犹未变,至律诗出而诗人与诗始皆大变,以至今日,益巧益密而无复古人之风矣。”通观江西诗派诗论,自北宋后期以迄两宋之际近百年,江西诗派因与理学家的松散结盟而得以大行其道,主宰诗坛,在一定程度上成为宋调的典型标志。然时代的动荡和政治的险恶,逼使士人逃离政治,遁迹山林,这在上述苏黄诗论歧异中已有涉及,此不赘。简而言之,在江西诗派诗学中,主体精神的表现全然壁垒于心灵范围,学问的充盈则更增强了表达形式的锤炼与规范,而其诗歌表现程式的规范和语句章法的锤炼即主要着力于艺术的外壳,内省的思维与心灵的固守又使得艺术表现的范围和活力趋于萎缩,北宋中期诗人那种个性充分发挥的创造精神已销磨殆尽。故当理学家文论思想逐步完善,即可能对其持批评甚至排斥态度。作为南宋主流思想,理学家的文论观自会渗透和影响时人之文学取向。张戒《岁寒堂诗话》对江西诗派诗学有系统分析,如言:“鲁直又专以补缀奇字,学者未得其所长,而先得其所短,诗人之意扫地矣。”张氏认为,黄庭坚诗已有“专以补缀奇字”之弊,而学黄末流者“未得其所长”,“先得其所短”,更是等而下之了,这与南宋理学家的观点相互呼应。在《岁寒堂诗话》中,张戒另有一段著名议论: 孔子曰:“诗三百,一言以蔽之,曰‘思无邪。’世儒解释终不了。余尝观古今诗人,然后知斯言良有以也。……自建安七子、六朝、有唐及近世诸人,思无邪者,惟陶渊明、杜子美耳,余皆不免落邪思也。六朝颜鲍徐庾、唐李义山、国朝黄鲁直,乃邪思之尤者。鲁直虽不多说妇人,然其韵度矜持,冶容太甚,读之足以荡人心魄,此正所谓邪思也。[9] 张戒此处的批评,实可与朱熹所言“齐梁间人诗,读之使人四肢懒慢,不收拾”(《朱子语类》140)对读,实乃理学正心诚意之论在诗学上的表现,张戒此论实揭橥了江西诗派与理学在精神上的偏离,而此乃江西诗派影响逐步消歇的重要原因。 朱熹批评江西诗派“益巧益密而无复古人之风”,已显露出复古倾向,而朱、陆分离更促使宋调式微,唐风复盛。前已论及,陆学对朱学的改变,带来理学的俗化和学术的平民化趋向,而南宋后期以四灵与江湖诗派为突出标志的诗风变异,恰恰体现了强烈的俗化意趣与普遍的平民化特点,于此亦可见理学嬗变与文论变迁之间的内在关联。南宋后期诗风由宋向唐彻底转变的标志是四灵及江湖诗派,但四灵及江湖诗派是由叶适所直接开启,而叶适诗风是由杨万里诗风中所包含的晚唐风韵一面出发并加以定向的结果,杨万里作为自江西诗派入由江西诗派出的诗人,其诗风变异实际上是对江西诗派后期重要人物吕本中、曾几首倡的以清新活泼诗风改造江西诗派末流生硬僵化模式的努力的直接推扩与发展。可见,南宋中后期诗风的变革实已形成一条轨迹明显的索链,其间的关键人物依次为吕本中、曾几、杨万里、叶适,而这四人恰恰是南宋时期颇具造诣的理学家,这一事实的本身,就已表明了南宋中后期诗风变异与理学之间的关系。 上面的简要说明已显示出杨万里在南宋中后期诗学变迁中的关键性作用,下面试作具体说明,以进一步厘清文论与理学的呼应关系。 南宋中期诗坛号称中兴,成为仅次于北宋后期以王、苏、黄、陈等人为代表的宋诗发展高峰的又一高峰。但二者存在着重要变异,其表现为由主体高扬转为主客平衡,由内在感受转为外在体验,由人文意象转为自然意象,这些变异,实际上已经包含了对宋诗本质精神的超越,显示出向唐诗审美范式回复的趋向。而这恰恰和南宋理学的变异一样,其趋变之因正包含在南宋中期兴盛的诗坛之中。不过,这些变异因素在南宋中兴诗人那尚表现为局限性与渐进性,总体上仍体现为宋诗基本精神的发展与丰富,如陆游、范成大、杨万里均由江西派诗风孕育而出,但其诗作中始终烙有宋诗的理性精神,只有当杨万里所倡晚唐诗的一面经姜夔而叶适终于形成单向发展态势时,才导引出四灵及江湖派,于此晚唐诗风的完全回复过程中,所谓的宋调也就逐步褪尽了其独具的风貌与色彩。 在这一变迁过程中,杨万里至为关键。在《致徐达书》中,杨万里概括了诗歌创作由低到高的三个层次,其言云: 大抵诗之作也,兴,上也;赋,次也;赓和,不得已也。我初无意于作是诗,而是物是事适然触乎我,我之意亦适然感乎是物是事,触先焉,感随焉,而是诗出焉,我何与哉?天也!斯之谓兴。或属意一花,或分题一草,指某物课以咏,立某题征一篇,是已非天矣,然犹专乎我,斯之谓赋。至于赓和,则孰触之,孰感之,孰题之哉,人而已矣。[10] 显然,杨万里于此三层次中,尤为心仪“兴”,从其将“兴”解释为“触先焉,感随焉”,并联系其“万象毕来,献予诗材”(《荆溪集序》)的体会看,其所强调的正是自然的感发,而这又恰恰是中国传统的以“缘情”论为标志的诗学观的体现。这种诗学观作为对“言志”论的反拨,经六朝诗人的实践至唐而臻于完善,形成以自然意象构成的情景交融的审美范型,而宋诗总体上以人文意象取代自然意象,以主观世界排斥客观世界,正是对唐诗情景交融、主客平衡的审美范式的打破与改变。因此,杨万里的诗学观,在宋诗主潮中表现出不协和状,而在整个诗史上却表现出向唐诗典范的复归。其倡导复晚唐之古,是因其认为晚唐诗含蓄委婉,意在言外,有“三百篇之遗味”(《颐和庵诗稿序》),也即达至“兴”,这有助于纠正江西诗派过于瘦硬的流弊,也能更好地表现诗的讽喻之义,实乃其诗味论的合理推衍。不过,杨万里毕竟深受江西诗风的浸染,故其诗作实具江西体和晚唐体并存的两重性。 这种情形,至叶适之时,则发生了进一步变化。叶适全然从杨万里诗学观之推崇晚唐风韵之一端承袭发展而来,同时几乎消尽了江西诗派的影子,一味地宗唐斥宋,从而开启了其后四灵诗乃至江湖派之先河。四灵诗学可谓江西诗学的反拨。比如,江西诗派宗法杜甫,诋晚唐,四灵则抛弃杜甫、崇尚贾岛、姚合;江西诗派主张“资书以为诗”,四灵则主张“捐书以为书”;江西诗派要求作诗“无一字无来处”,四灵则要求“诗句多于马上成”;江西诗派着意生硬拗折,四灵则讲究浮声切响。江西诗派在一定程度上代表了宋诗的基本精神,作为对江西诗学彻底反拨的四灵诗派,尽管其创作规模和艺术成就远非宋诗上流,但这一反拨已显示了文学史上的一次重要变革。全祖望在《宋诗纪事序》中云:“庆历以后,欧、梅、苏、王数公出,而宋诗一变。坡公之雄放,荆公之工练,立起有声,而涪翁以崛奇之调,力追草堂。所谓江西派者,和之者最盛,而宋诗又一变。建炎以后,东甫之瘦硬,诚斋之生涩,放翁之清圆,石湖之精致,四壁并开,乃永嘉徐、赵诸公以清虚便利之调行之,见赏于水心,则四灵派也,而宋诗又一变。” 这里,全祖望将四灵与欧梅、苏黄,尤其是杨范陆一起并列为宋诗变化阶段的代表,已充分注意到四灵诗作为宋诗之变的地位和影响。 南宋后期,永嘉地区成为复兴晚唐诗风的重要基地,但其影响并未局限于永嘉一地,而辐射至诸多地区,从而促成了占据宋末诗坛的阵容庞大的江湖诗派。固然,江湖诗派人数众多,构成复杂,具体的诗学观念因人而异,然从总体而论,其具有基本相似的诗学主张亦毋庸置疑。江湖诗人与四灵一样,自标“苦吟不脱晚唐诗”,显示出向晚唐诗风的完全回复,同时,江湖诗人比四灵更为平民化,从而形成有意为“俗”的意趣,如果说,诗倡晚唐尚可见出对宋初的回复,那么,诗歌创作中表露出来的平民意识,则已与宋代政治文学一体化进程相背离,从而在与元明诗风及其特质的接近之中,使宋调之根本特性被彻底抽离。 由上所述,在南宋中后期,理学趋变和“宋调”式微的现象是显而易见的,分观两者的发展进程与演变趋势,各有自己的逻辑与规律。然细绎二者的发生时序、走向特征及其内在性质,则不难发现其间的惊人相似,由此可见二者之间直接或间接的相互渗透和推促关系。 站在理学与文论关系的这一特定视域而论,宋文论中始终贯穿着理学的精神因子,宋代理学的发展经历了一系列嬗变,而其对文论的作用及衍射,推促了宋文论的发展变迁,于此可清晰地看到二者变迁轨迹的对应关系,这对于深入理解宋文论的理学化内质及其变迁是有意义的。 （作者单位：湖南师范大学文学院） 参考文献: [1]皮锡瑞.经学历史[M].北京:中华书局,1981:431. 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