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现代新儒学作为中国当代的重要文化思潮，伴随着世纪的脚步已经走过80年的艰难历程，她和其他任何一种文化思潮一样，也有由初生到成长、由形成到发展演变的历史过程。现代新儒学的故乡本在大陆，由于社会的变迁，于20世纪40年代末期转移海外，主要活跃在香港、台湾，又扩散到美国。20世纪80年代，由于中国改革开放推动起来的中西文化交流的新热潮，现代新儒学思潮又迅速地回归大陆，现代新儒家的著作、理论、思想很快在大陆传播。现代新儒家第三代的重要代表人物（例如杜维明、刘述先、蔡仁厚等）通过讲演、座谈、对话、发表文章和著作，和大陆的知识界主要是文化学者取得了沟通，引起了大陆知识界主要是文化学者的重视，不少学者把“现代新儒学”列为研究的课题。应该肯定的是，以方克立、李锦全为主持人的“现代新儒家课题组”在推动现代新儒学研究方面起了非常积极而重要的作用。我个人与现代新儒学代表人物也有过多次接触、交流和对话，获益匪浅。他们向西方传播中国文化，弘扬中国文化精神，维护中国文化的精神生命，沟通中西文化，立下了汗马功劳；由于他们积极关注中国现代化的道路，积极关注中华民族的国运，积极关注中国人民道德素质的提高，在20世纪80～90年代使现代新儒学发展到黄金时代，成为世界性的文化思潮。这是现代新儒家文化思潮发展的高峰。但潮涌总有来潮退潮，总有潮起潮落。随着现代新儒家文化思潮高峰的到来，它吸引了更多学者的关注，并去透视他们的理论与主张，而现代新儒家的代表人物也在思想交锋中，无论从逻辑上和事实上，从理论层面和社会生活层面，都要作出回应和解释，同时也要作出历史性反思。这就使现代新儒学理论出现了困境和自我消解的契机。自我消解的重要表现，就是现代新儒家代表人物对其基本理论主张——儒学主流论、道统论、新内圣外王之道、良知自我坎陷说、儒学复兴论——的动摇或在重新解释中偏离了原来的思路和理据。既然如此，那么现代新儒家就在理论层面上自我消解，在生活和社会实践层面上走向分化，趋于多元。事实证明，这股文化思潮的高峰已经过去，现在值得认真反思与探索。这是现代新儒家文化思潮发展之历史必然，是现代中西文化冲突与创新之历史过程。这便是本文要讨论的问题。 一、儒学主流说的消解，卸掉道统的担负 儒学主流说、儒家道统论是现代新儒学的基本理论支柱。现代新儒家中有重要建树的哲学家牟宗三在其《政道与治道》新版序言中明确说：“中国文化的核心内容，是以儒家为主流所决定的一个文化方向、文化形态，我们现在讲中国文化的现代意义，这里提到的中国文化，并不是指以往随着各时代所表现的那些文化现象、文化业绩的一个总集、总和。以往过去的各时代、各阶段的文化业绩，如各时代的风气、风俗和习惯所表现的种种现象，事实上已经一逝不可复返了。我们不能够只是怀念过去，抱着‘如数家珍’的心理。……中国文化，乃是以儒家作主流所决定的那个文化生命的方向以及文化生命的形态。所以，我们讲中国文化的现代意义，也即是在讲这个文化生命的方向与形态的现代意义、现代使命。”1958年元旦，由牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人签名发表的《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》的宣言，概述了现代新儒家的基本理论主张，可视为他们的纲领性文献。其中第四章从儒学主流论的视角论述了中国文化的儒家道统。谓：“我们此处所指的中国文化性质，乃指‘一本性’。此一本性，乃谓中国文化在本原上是一个体系。此一本并不否认其多根。此乃比喻在古代中国，亦有不同之文化地区。但此并不妨碍，中国古代文化之有一脉相承之统绪。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相传。此后秦继周，汉继秦，以至唐、宋、元、明、清，中国在政治上有分有合，但总以大一统为常道。且政治的分合，从未影响到文化学术思想的大归趋，此即所谓道统之相传。”这里所谓中国文化的“一本性”就是指本于儒家的道统。正如韩愈在《原道》中所提示的：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。……”现代新儒学第三代的重要代表人物蔡仁厚在《新儒家的精神方向》一文中详细论证了儒家主流说和道统论。他说：“儒释道三教在中国文化中的地位，我曾经用一个三角形来表示：道家（教）是中国土生土长的，但它不能担纲，相对于作为中国文化之主流的儒家而言，它是居于副从旁枝的地位，所以儒与道是主从的关系，佛教从印度来，它在中国是客位。” 以上论述说明，儒学主流论、儒家道统论是现代新儒学所坚持的基本理论方向。但是，这个理论与中国文化结构的多元性质存在思想差距，所以一直受到不同意见的诘难。值得注意的是，近年来现代新儒家内部在这个问题上，明显地表现出放弃“儒家主流说”的立场而趋于多元化的走向。众所周知，台湾现代新儒家的重镇——鹅湖系代表人物，有的热衷于儒学的通俗化、泛化，有的积极提倡儒道互补。鹅湖系重要成员曾昭旭在《敬答杨儒宾先生》一文中说：“如果儒家一定要建立自己的特色以与百家抗衡，便早已不是儒家但说人性常道的本色了。人性常道本来是人所共有的，非儒家所可垄断，而佛、老、基督便一定没有，只是这共有非所谓‘德目’罢了，所以我依然肯定一切有良心的人都是儒家。……当然要说此时是佛或基督亦未尝不可，这并不重要。”（注：参见台湾《鹅湖月刊》第14卷12期，1989年6月出版。）当前在台湾鹅湖系居于领袖地位的王邦雄十分明确地提倡儒道互补的观点。他在其代表作《儒道之间》一书的《序言》中说：“儒家告诉我们什么是好的，道家启发我们如何成全好的。倘若没道家的涵养，人生诸多的美好，可能会在人间世的行程中变质沦落，而转成不好的。试看人间相爱的人彼此伤害最深，就可以了悟何以儒家的美善，有待于道家的空灵来成全的道理了。儒家支持我们肯定人生的正面价值，道家让我们避开人生负面的伤害。……是以中国人的人生智慧就在儒道之间。”基于鹅湖系新儒家学术思想趋于泛化和多元的新变化、新动向，台湾学者、鹅湖系的挚友龚鹏程评论说：《鹅湖》成员中有儒、道、墨、佛等不同的学者和性格。他毅然建议：“鹅湖系应摆脱新儒家的框架，而以更宽广的心来开创整个中国文化，而不只儒家一家之言。”（注：参见王其水著《鹅湖系：台湾新儒学的新趋向》，载《孔子研究》1998年第2期。） 现在观察一下现代新儒家第三代最具代表性学者杜维明的思想观点。1988年5～6月，他在台湾大学以“现代精神与儒家传统”为题，做了一系列讲座。第一讲以相当的篇幅反思“儒学传统”的现状，他认为“儒门淡泊于今为甚”，“那时候有人认为从孟子以后到北宋，那么长的时间，中国的道统断了。另一些人反对说，中国的道统没有断过，这期间出了不少大思想家。可惜这些大思想家不具儒家特色。从王弼到郭象，到唐代吉藏、杜顺，都是这样。朱熹对那些人有很深刻的感触。他到禅宗的寺庙，看到一些佛家大师的塑像，个个是雄赳赳气昂昂的。……而儒家则个个是文弱书生，到后来连骑马都不行了。当时讲儒门淡泊，是儒家的生命形态没有创造力，真正的精神文明是靠佛教思想及道家思想来体现，来证成。这种情况正可用来描述现代。”（注：杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京三联书店1997年出版，第21页。）这段描述文字是很有意思的。作者的初衷是为了说明“儒门淡泊于今为甚”，所谓“于今为甚”，当然是和古代相比，“儒门淡泊于今为甚”，这自然又引出了一段中国思想史的回顾。儒家道统自孟子至北宋约一千三百多年时间，按有的学者的看法是“中断了”。杜维明是何看法呢？从上下文来看，他应该是赞同“道统中断”的观点。请看，他在援引“中国的道统没有断过，这期间出了不少大思想家”的说法之后，紧接着反驳道：“可惜这些大思想家不具儒家特色。”这完全可以看出杜维明的立场是站在“道统中断”这一边的。不仅如此，“儒门淡泊于今为甚”，这便是儒学的现状。杜维明的思想不断演变，1992年9月9日北京《中国文化》主编刘梦溪在美国哈佛大学教授俱乐部就“文化中国”与儒家传统问题与杜维明教授访谈时，杜维明教授说：“我对‘文化中国’的精神资源问题的确比较关注，因为我多年以来所致力所研究的主要是这方面的问题。不过在这个问题上应该消除一个误解，以为我主张儒学是传统思想文化的主流。‘文化中国’的精神资源是极为丰富的，多元的，儒家思想只是其中的一部分，我个人并不接受儒学主流说。历史上的儒家，从孔子开始，是非常艰苦的奋斗过程。汉武帝独尊儒术，但其他思想很活跃，独尊只是意愿。魏晋到唐，经学传统在发展，社会政治制度的许多方面儒家影响较为集中，社会思想则是道家和佛教的天下。唐代第一流的思想家很少有不与佛道结缘的。”（注：刘梦溪：《“文化中国”与儒家传统——杜维明教授访谈录》，《中国文化》1993年第8期。）从这段访谈内容可以清楚地看到，杜维明在多元文化的氛围下放弃了“儒学是传统文化的主流”这个为牟宗三、蔡仁厚等人所反复论证过的现代新儒家最基本的理论观点，从历史出发，承认了道家和佛家在中国文化发展过程中的重要地位。这实质上等于放弃了中国历史上的“儒家道统”地位，趋归于中国文化“多元论”的观点。关于这一点，其实已被现代新儒家第三代另一位重要代表人物刘述先所视透。他在1998年12月香港中文大学召开的“中华文化与二十一世纪国际学术研讨会”上发表《中华文化在多元文化中的位置》论文，大谈中华文化的“多元构架”，明确认为“儒家作为一个精神传统，只是世界上众多精神传统之一。”（注：刘述先：《儒家思想开拓的尝试》，中国社会科学出版社2001年版，第186页。）他在台北《中国文哲研究通讯》第5卷第3期发表《对当代新儒家的超越内省》一文，主张道德和道统的担负不必那么重，应该更进一步开放，吸纳西方多元化的方式，而这种由“尊德性”向“道问学”的转变，并不只是时势转移所造成的结果，而是通过批评的反省所作出的自觉的抉择。当代新儒家的重心，由于种种原因，逐渐由道统的担负转移到学统的开拓和政统的关系。从这里我们看出，现代新儒家卸掉“道德和道统的担负”是通过“批评的反省所做出的自觉的抉择”（注：转引自张海晏《近年有关儒学的讨论》，载《光明日报》1999年1月1日。），因而这不仅意味着理论观点上的消解和变向，更是学术思想的一次解放和进化。 二、新内圣外王之道、良知自我坎陷说的困惑 由“内圣”通向“外王”，这是传统儒学的基本价值取向，从而构成儒家的“圣王”理想。20世纪出现的现代新儒家，既要继承传统儒家的“圣王”理想，又要给以新的改造与解释，给以新的历史定位，这便是由“内圣”开出新“外王”的理论。这个新外王，当然不是传统的“治国、平天下”的王者事业，而是现代化要求的以“民主”和“科学”为主要内容的社会框架。简言之，现代新儒家认为“内圣”可以开出（创造出）民主和科学，这就是现代新儒家最核心的理论。现代新儒家的奠基者之一熊十力1954～1955年撰著的《原儒》，便以“内圣”、“外王”名篇，上卷为“原学统、原外王”，下卷为“原内圣”，努力发掘传统儒学中的民主性、科学性思想。可是，很多学者批评这是一种道德理想主义，认为“内圣”很难开出“外王”。作为继承熊十力理路的现代新儒家重要人物牟宗三，也认为由“内圣”不可能直接推出“新外王”，必须由“直通”变为“曲通”，即由中国文化开出“知性主体”，这便是“良知的自我坎陷”，通过“良知的自我坎陷”开出民主和科学以通向“新外王”。这就是牟宗三提出“良知自我坎陷说”的背景与困境。 现代新儒家提倡由“内圣”开出“新外王”，即开出民主和科学，特别是“良知自我坎陷说”长期以来一直成为学术界、思想文化界争辩的问题。这里主要列举被学术界认为是现代新儒家人物或与现代新儒家有直接亲缘关系的人物的观点，供我们分析和讨论。 出身于香港新亚文化书院的余英时（被刘述先认同为新儒家），1982年8月1日在台北中国论坛社召开的“当代新儒家与中国现代化”座谈会上发言，便直接批评由“内圣”开出民主和科学的问题。他在“怎样‘开出’？如何‘实践’？”一节中说：“新儒家认为他们的一套方案（指“返本开新”——笔者按）足以解决中国的问题。因为这其中有两个问题：第一是新儒家如何解释中国文化中没有民主科学，没有理性构架表现的现象；第二是如何具体去实践一套民主科学的制度，如何建立民主与科学合理的程序。……他们几位先生（指牟宗三、唐君毅、徐复观——笔者按）喜欢用‘开出’这两个字，也就是一般所说的‘创造’。但是怎样‘开出’却是一个大问题。”（注：引自罗义俊编《评新儒家》，上海人民出版社1991年版，第193页。）唐君毅的门生、香港法住学院创办人霍韬晦1990年12月在台北“当代新儒学国际研讨会”上，发表《第三代新儒家能做些什么？》论文说：“牟宗三先生即曾提出‘良知自我坎陷’以开出‘新外王’的说法，引起学者热烈讨论。但我认为这一说法虽已能正视其间曲折，但似乎仍然未能就良知、民主、科学、法制等关系作一充分的层构与分疏。因为一般人认为儒家所成就的道德生活（内圣）与西方文化所成就的社会生活、政治构架、科学知识的源头不同。”（注：见香港《法言杂志》第3卷第1期，1991年2月出版。）以上无论余英时或霍韬晦，都是以质疑的形式直接批评牟宗三的“良知自我坎陷说”，批评的焦点都是怀疑“内圣”（良知）如何能开出“新外王”（民主与科学）。作为台湾“鹅湖”诸子之一的林安梧，近年来连续发表论著，批评现代新儒家“良知自我坎陷”理论，他的基本观点是揭示“良知”所隐含的“专制性”与“咒术性”。他在《解开“道的错置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考》一文中，比较集中地表达了他对“良知自我坎陷”理论的评析。他深刻地指出了“良知自我坎陷”所隐含的“专制性”与“咒术性”，他说：“我以为这里便隐含着内圣与外王的纠结，须得进一步去疏理。当代新儒学虽明示旧内圣开不出新外王，并且提出一颇富争议的‘良知的自我坎陷’以阐明‘开出’民主、科学的可能。这样的论点于我虽颇有启发，但我总觉得这并未真切去正视良知所隐含的‘专制性’与‘咒术性’，只是乐观而主体主义的高提良知，并经由理论构造的方式，以一辩证的转折而显示由良知开出民主与科学有其‘实践的必然性’。……至于牟先生所举的‘良知的自我坎陷’之提法，我则判之为一‘咒术型的转出’。这只是长久以来专制传统之互解的一个转折点而已，并不是就足以转出。值得注意的是，牟先生的提法仍待进一步楷定，甚至互解与重建，才能有一新的发展可能。”（注：见《孔子研究》1999年第1期。） 以上所列举的余英时、霍韬晦、林安梧等学者，广义地说都是现代新儒家人物。刘述先在台北《中国文哲研究通讯》第5卷第3期发表《对当代新儒家的超越内省》一文说：“如取广义，不只我不否认自己是新儒家，就是余英时也有充分的理由被称作新儒家。”霍韬晦系唐君毅之门生，以继承唐君毅的儒家理想主义、重建中国文化精神生命为慧命，不过他极力协调儒学与佛学。林安梧系鹅湖系重要成员，作为新儒家，他认为当前应当强调“实践当如何开展”的问题，使儒学走向生活的世界，并不是奠定基础理论问题。无论是余英时，抑或霍韬晦、林安梧，都批评现代新儒学的“新内圣”开出“新外王”、“良知自我坎陷”说。按林安梧的说法，“良知”不但开不出“民主”和“科学”，反而和“专制”有密切关系。他认为“良知”不但隐含专制性一面，在骨子里又是一“咒术的传统”。这些材料足够说明，新内圣外王之道、良知自我坎陷理论，在现代新儒家内部已趋向自我消解。 三、儒学复兴论的衰熄 “儒学复兴”不但是现代新儒家的基本理论，更是他们的基本纲领和奋斗目标。现代新儒学奠基人梁漱溟早在1921年出版的《东西文化及其哲学》这部代表作中，就提出了“世界未来文化就是中国文化（指儒家文化）的复兴”的奋斗目标。直到1985年3月在中国文化书院首次中国传统文化讲习班的讲演中，他仍然坚持说：“我在六十多年前出版的《东西文化及其哲学》一书第259页就已说过这样的话：“像美国一样的物支配人的社会将转而为人支配物的社会，而人支配物的社会将是中国文化的复兴。世界未来，不远的未来，我认为将是中国文化的复兴。或再申明一句：中国文化的复兴，就是礼乐之兴，世界的未来将必然是礼乐的复兴，礼乐复兴就是中国文化的复兴。”这里所谓“礼乐之兴”就是儒家文化的复兴，梁漱溟笔下的“中国文化”就是儒家文化。20世纪40年代，现代新儒家有重要影响的人物贺麟在这个问题上有更明确的阐述。1941年，他在《儒家思想的新开展》一文中说：“中国当前的时代，是一个民族复兴的时代，……民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的复兴、儒家文化的复兴。”中国大陆现代新儒家思想的积极倡导者蒋庆1989年在台湾《鹅湖》杂志第8期发表《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》一文中说：“中国大陆当前最大的问题是复兴儒学问题。”“中国大陆当前最严重的问题，不是民主政治与经济发展问题，而是民族生命四处飘荡，民族精神彻底丧失的问题，……而要安立民族生命，恢复民族精神，就必须复兴儒学。”从以上事实可见，不论是早期的新儒家梁漱溟、贺麟，还是当代的新儒家蒋庆等人，都把“复兴儒学”作为基本的实践纲领和主要奋斗目标，甚至他们还把“复兴儒学”与民族复兴、世界未来联系起来。 在很长时间里，不少人对“复兴儒学”的概念在认识上有相当的误解，不少人把“儒学热”即研究儒学的热潮误认为是“儒学复兴”，把社会或群体对儒学的关注误认为是“儒学复兴”，这都是需要从认识上加以澄清的。其实，社会对儒学的关注，儒学研究兴起热潮，这是作为文化思潮之一的儒学研究的复兴（因为儒学研究在20世纪50～60年代出现过断层）。而“儒学复兴”是指恢复儒学在历史上（取得的统治）的地位，恢复儒学的基本结构和价值取向（因为它已遭到批判而解体）。这正如蒋庆在其《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》一文中所说：“儒学的命根在中国大陆已经断了，生活在大陆的人们普遍不相信儒学，顶多是把儒学当作死学问来研究。”所以，他明确提出：“儒学在中国大陆本土全面复兴，在自己的故乡取得正统的地位，受到国人的普遍尊重与敬仰，安立中华民族的民族生命，表现中华民族的民族精神。”他还认为当今“终于盼来了儒学复兴的可能性和大好时机”（注：见台湾《鹅湖》杂志第8期，1989年出版。）。蒋庆的这段文字曲折而明确地反衬出了“儒学复兴”的内涵和底蕴。 在本世纪的文化论争中，关于“儒学复兴”问题，在不同的历史时期，总是既有支持者、倡导者，又有批评者、反对者两种意见。旅居海外及台湾学者以林毓生、韦政通等为代表，对现代新儒家经常持批评态度。韦政通1982年8月1日在台北“中国论坛”社召开的“当代新儒家与中国的现代化”座谈会上发言说：“今日中国的学术思想，已脱出传统发展的规律，仅靠儒家那一套作为我们的精神资源，是不够的。其中的关键就是缺少林毓生先生常提的观念——‘创造地转化’。怎样创造法？如何创造转化？这不是说说就能做到的。基本心态、传统性人格、思考方式、价值系统，都要努力去改造，这都是十分困难的事。”林毓生在此次座谈会上对牟宗三、唐君毅、徐复观三位的新儒家思想，从不同方面给予了不同程度的批评，主要是批评他们不能提出有效的办法，使“传统”与“未来”衔接起来。无论是韦政通抑或林毓生都赞同“创造性的转化”传统，而反对“儒学复兴”，这是非常明确的。 现在来考察杜维明的态度和立场。从我收集到的资料看，杜维明在近十来年有个思想观念的变化过程。1987年杜维明为中国和平出版社出版他的《人性与自我修养》一书而写的《导言》，是一篇研究杜维明学术思想演变历程的重要文献。他强调说：“我并不认为儒学的命运便就此终结了。相反，儒学作为中国主要精神力量再度出现的可能性是存在的。……我坚信正是因为我们能够复活旧的东西，我们才有希望获得新的东西。”如果这段文字没有错误的话，我们从中可以清楚地看到其间所渗透的“儒学复兴”的思想。请看，这里明确讲到“作为中国主要精神力量”的儒学“再度出现”的情景，这不是“儒学复兴”，又是什么呢？为了强调这个意思，杜维明又说：“我坚信正是因为我们能够复活旧的东西。”这里所谓“复活旧的东西”，当然是指“复兴儒学”而言的。但是他并没有明确说出“儒学复兴”这个词，这也是事实。我们只能由上述一段文字中，看出他的思想活动和思想状况。稍后，我们从更多的资料中所看到的却是杜维明不赞成“儒学复兴”的说法，并且一再表态自己不是“儒学复兴”论者。1987年在北京的一个关于“儒学发展前景问题”的座谈会上，杜维明说：当前“儒学不是复兴，而是淡薄。儒学在21世纪能不能发展，是个未知数。台湾搞儒学复兴，根本搞不好，而且越搞越坏，只能是内部腐化。我既然是这样的看法，自然不愿意被尊奉为‘儒学复兴’的倡导者。”（注：张春波：《杜维明教授谈儒学发展的前景问题》（座谈会述评），《中国哲学史研究》1987年第1期。）1988年5～6月，杜维明应台湾大学哲学系、历史系之邀，做了题为《现代精神与儒家传统》的系列报告。他说：“我是以多元文化背景来反思‘现代精神与儒家传统’这个课题的。就我本人而言，决不提倡‘独尊儒术’，所以不能将一厢情愿的唯以‘复兴儒学’是问的标签贴在我的头上。如果诸位对我的文字无论中文的还是英文的有所了解的话，是应该没有这样误解的。”（注：杜维明：《现代精神与儒家传统》，三联书店1997年版，第13页。）20世纪90年代，杜维明积极宣传“文化中国”的概念，他在《文化中国与儒家传统》一文中回答说：“有人认为‘综合创新说’可以取代‘儒学复兴’、‘全盘西化’，我也认为如此。”（注：参见《学术集林》第4卷，学林出版社1998年版，第159页。）从杜维明多次的言谈中，我们领略到，他虽然积极提倡发掘儒学传统的资源，重建儒学的当代价值，但是他主张文化多元论，不接受“儒学主流论”，不主张“儒学复兴论”。他在近年来以更多的精力传播“文化中国”概念，可是又大讲特讲“第三期儒学发展的可能性”云云，这其中既表现了杜维明学术思想、文化观念、儒学观念的变化，也蕴含了其学术思想的内在矛盾：一方面期盼第三期儒学的到来，另方面又批评“儒学复兴论”；一方面致力于现代新儒学的发展，另方面又说他不接受“儒学主流说”。这些变化和矛盾，一方面说明杜维明的学术思想逐渐走向多元化，另方面也说明他的学术思想、理论主张与其学术实践活动的矛盾。从理论层面上看，他已经放弃了现代新儒学的基本理论主张，这就意味着现代新儒学基本理论的自我消解。 四、面对挑战，继续开拓 1982年8月在台北由“中国论坛”社召开的“当代新儒家与中国现代化”座谈会上，胡佛发言说：“新儒家思想可能还停留在一个学术思想的高层次上面。如果新儒家的思想还不能落实到制度、行为的层次上，而在社会里发挥功能，那么究竟只是学术，不能发挥原来所想像的那样大的社会作用。所以，我连带的想到一些问题：就刘述先先生所谈的，若要从民本思想转变到民主思想，等于要脱胎换骨，经过大死大生，那么，停留在高层次的儒家，就不易落实了，就难得发生什么效用了。”（注：参见刘志琴编《文化危机与展望》（下），中国青年出版社1989年版，第566页。）这是很深刻的反思，很中肯的批评。1990年12月在台北举行的“当代新儒学国际研讨会”上，霍韬晦以《悌三代新儒家能够做些什么？》为题发言说：“第三代新儒家似乎全躲于学院，受已经相当现代化了的学术体制保护，在学术资源上已经是很理想了，但存在的感受似乎太弱。从学术资源出发，第三代新儒家可能只适合做学究工作，即文献整理，兼有才能的，则从事‘宣传’。若不能突破前人网络，依我看，可能是存在感受不足，没有动力资源。”（注：参见罗义俊编《评新儒家》，上海人民出版社1991年版，第650页。）1988年12月由香港法住学院主持召开的“唐君毅思想国际会议”，龚鹏程在《我看新儒家面对的处境与批评》论文中指出：对于当代新儒家，业已成为一个突出的关注点，“然误解仍多于理解，质疑仍多于赞成”，“实际上因理论之不同而反对新儒家者少，因为真正懂的人不多；可是并不真懂、并不能真在理论上辩难者少，而在态度上怀疑或反对新儒家的却很多；新儒家内部也存在着一些争论。”（注：参见《唐君毅思想国际会议论文集》（四），香港法住出版社1991年版，第1～2页。）成中英（有人认为是现代新儒家）2002年发表《第五阶段儒学的发展与新新儒学的定位》一文，批评现代新儒家的“根本缺失是未能掌握古典性与现代性要点之对照，……未能把握历史发展方向与经世致用的要点。……以一概全、划地自限、故步自封、整合未成先下结论。”（注：此文载于《文史哲》2002年第5期。）面对各种评论与批评，现代新儒家在思想理论层面已经发生重大变化。但是他们在各种挑战的前提下，还在做新的努力，新的开拓。刘述先先生为2001年7月出版的《儒家思想开拓的尝试》所写的《自序》中表明，“这两三年来，我继续努力做‘儒家思想的开拓’的尝试性的工作，……特别把眼光放在睿识的应用”。 中国现代新儒学已经走过了80年的艰难历程，进行了奋斗，特别是在沟通中西文化、发掘儒学的现代价值、推动中国社会的现代化、诠释儒学的基本理念、重建儒家哲学的本体论等方面，都做出了重要的历史性贡献。按照多数学者的认同，一般习惯都把现代新儒学的发展相对划分为三个时期、三个时代。从发展思想史、学术史的视角看，第一代新儒家（20世纪20～40年代）主要是对现代新儒学的奠基和发展；第二代新儒家（20世纪50～70年代）主要是对现代新儒学的理论建设和理路探寻；第三代新儒家（20世纪70～90年代末）主要是对现代新儒学的历史性反思和理路的分化。反思主要来自现代新儒家学术群体内部，也有的来自学术群体边缘，还有的来自学术群体外部。反思的内容，主要是现代新儒学具有规定性的基本理论和基本主张、中国文化儒学主流说、中国文化儒家道统说、新内圣外王之道、良知自我坎陷说、儒学复兴论、第三期儒学发展说等等。反思的重要成果，是使现代新儒学的基本理论、基本主张趋向自我消解，使中国文化的发展有可能摆脱比较一元、保守的理路束缚，走上比较广阔、多元化、创造转化的发展方向，同时也会给中国儒学以应有的历史定位，在多元文化的大背景下，以更加开放的气度发掘儒学的普世性、永恒性价值，寻求儒家传统与现代精神的价值联系，进一步高扬儒家的人文理性和道德精神。这就是本文研究的基本结论，这就是拙文的基本认识。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |