|
玄学、理学是通过注释儒道经典来建构思想体系的，玄学、理学的经典诠释学有一个共同的特点，就是把儒家经典中的伦理、政治学上升为形而上的本体论学说。他们之所以能够实现这一点，是由于二者的经典诠释方法有着共通性，即均是以本末、体用的本体诠释方法来训释经典与建构思想。 玄学、理学均喜欢谈言意之辨，并且都谈到诠释经典的“言不尽意”，这个“意”包括两个不同层次的意义：其一，可能是指现实层面的意义；其二，则可能是指形上层面的意义。前者是“有”，可以为言所尽；后者是“无”，言不能尽。荀粲曾将《周易》中的圣人之意分为在言象中表达的意和言象外之意，就是这个意思。事实上，无论是玄学还是理学，均特别重视“意”的超越层面和形上意义，并且在对“圣人之意”的理解、阐述及形而上学的建构方面取得了突出的成果。 玄学、理学对言外之意的理解、发挥，都是以本末、体用的本体诠释方法而建立起来的。所以，这里拟从本末体用的经典诠释方法的角度，来探讨玄学、理学之间的学术理路。 一、玄学的经典诠释方法：本末之辨 学术界普遍肯定：在中国思想史上能够成功建构本体论学说的是玄学与理学，而且，玄学、理学均是通过诠释儒道经典而建构起本体论学说的。中国有两千多年经典诠释的历史，为什么只有玄学、理学能建构出这种形上意义的本体论呢?其实，这与他们使用的本体诠释方法有关。玄学主要是通过“本末”范畴来表达这种本体思维方法，那么，“本末”思维方法是如何建立起来的呢? “本”与“末”是中国古代产生很早的一对概念，原意是树木的根本与枝叶，即《说文》云“木下曰本”，后用以比喻事物的轻重程度、主从关系。从先秦到汉魏的文献中，存在大量本末对举的概念，如： 物有本末，事有终始。① 善为政者，循性情之宜，顺阴阳之序，通本末之理，合天人之际。② 夫能固位者，必度于本末而后立衷焉。③ 这里所言的“本末”，均是从事物的重要程度、主从关系方面来讲的，即主导者、重要者为“本”，依从者、次要者为“末”。即使是《韩诗外传》的“通本末之理”，也是从轻重、主从的意义上讲的。魏晋时期，“本末”对举的说法十分流行，其涵义一方面继承先秦、两汉以来以重要程度、主导关系论本末，如王弼注《老子》二十六章“以重为本”的说法。但是另一方面，王弼开始真正从本体论意义上运用“本末”，他在注释《老子》时坚持以道为本、以万物为末，道生万物，道又是存在于万物之中的主宰者，这样本末关系就成为宇宙之中本体与现象的关系。 本来，玄学的本体诠释方法是与言意之辨的方法紧密联系的。玄学家大多主张言不尽意，因为他们认为此“意”是本体之“无”，故而是“言”无法表达的。他们认为“无”是一切“有”的本体，“无”是“本”，“有”是“末”，从而确立了“以无为本”，“崇本息末”的本体诠释方法。玄学家用“本末”范畴，表达了他们的本体诠释方法，赋予了“本末”范畴以形而上的本体论意义。他们所采用的“本末”本体诠释方法，这个“本”具有无形、无象、无言的宇宙本体论意义，王弼以“本末”的诠释方法去理解、诠释《老子》：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。”④王弼以这种“崇本息末”的方法，确立了以“道”为宇宙本体的哲学体系，他将“道”视为本，称“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也”⑤。这样，王弼所言的“本”就具有了形而上的本体意义，他用“本末”的方法去诠释经典，就成了一种本体诠释方法。同时，王弼也用这种本末方法去诠释儒家经典，他在注《论语》中孔子“予欲无言”时说： 予欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言。寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者乎?⑥ 王弼认为那个作为本体存在的“无”是无法用语言来表达的，圣人“无言”，恰恰体现出“明本”、“举本统末”的本体论思维方法，这样，与“本末”对举的“本”就具有了形而上的本体意义。从经典诠释的角度看，王弼对《论语》中孔子“予欲无言”的诠释，通过“修本废言”、“则天而行化”、“天地之心见于不言”而表达出本体意义与形上追求。由此，到了魏晋时期，“本末”之辨成为玄学家诠释儒道经典的本体诠释方法。 本来，玄学以前已有体用对举之说，但不流行，更无哲学本体论含义。玄学家在诠释儒道经典时，也运用了“体用”范畴，故而学界肯定玄学的体用之辨与本体论相关，如汤用彤先生曾讲道：“王弼为玄学之始，深于体用之辨，故上采言不尽意之义，加以变通，而主得意忘言。”⑦但汤先生的说法不一定准确，人们发现王弼在注释《老子》、《周易》时所采用的“体”与“用”的概念，与他曾反复使用的“本末”概念并不一样，也就是说，“用”与“体”的组合在王弼哲学术语中不是一对表达本体与现象关系的范畴⑧。我们认为，在王弼的《老子注》中，是以有为体，以无为用，与他以无为本的本体论思想完全不同。另外，在他的《周易注》中也运用了体用并举的概念，其所说“体”指卦爻之义，“用”指卦义、爻义的作用⑨。王弼的体用观仅仅运用在《周易》的卦体、爻体，而没有像“本末”那样成为一个贯通于儒道经典并且具有普遍性哲学方法的意义。由此可见，玄学家在诠释儒道经典时虽然也使用了体用范畴，但他们在运用“体用”之辨时，并不具有以后的宋儒那种成熟的哲学眼光。 所以说，玄学的本体论思维方式源于“本末之辨”。玄学主要是用“本末之辨”的经典诠释方法而建构起本体论的。在玄学家那里，“本末之辨”一方面体现出宇宙生成的意义，“本”与“末”的关系是“母”与“子”、“道”与“万物”的生成关系；另一方面，“本”与“末”的关系体现出本体论的意义，又是一种“无”与“有”、“一”与“万”的关系。前者体现出玄学对先秦、两汉宇宙论哲学的继承，是一种生成论的思维方法；后者体现出玄学的宇宙本体论学术创新与思想发展，是一种本体论的思维方法。当然，两种思维方法合在一起，可能限制其本体论思维的发展。 现在，我们进一步分析玄学“本末之辨”的内涵。 玄学最早建立了中国思想史上较完备的本体论哲学，其本体论是通过“本末之辨”的经典诠释方法而建立起来的。王弼在注释儒道经典时，均把“崇本息末”等“本末之辨”作为其主要的诠释方法，他解《老子》，认为“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣”⑩。解《周易》时，他强调“故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也”(11)。在解《论语》时，他认为圣人无言是为了明本，“举本统末，而示物于极者也”(12)。可见，王弼是借助于“本末之辨”来理解经典，以本体论的思维方式，重新诠释经典，并且在经学史上做出了划时代的贡献。 玄学“本末之辨”的方法是如何做到这一点的呢?玄学家借助于“本末之辨”，从人们习以为常的物象世界、伦常世界中看到了另外一个形而上的本体世界，他们把这个物象、伦常世界看作是“末”，而背后存在一个主宰这个物象世界的“本”。他们用很多范畴来描述这两者之间的差别，诸如：无与有、理与物、一与多、母与子、自然与名教等等。也就是说，那个作为本体世界而存在的“本”，它也是无、理、一、母、自然；而作为现象世界而存在的“末”，它就是与之相对应的有、物、多、子、名教。玄学家坚信，我们生活的这个器物世界、伦常世界完全是由那个本体世界所主宰的，王弼说： 夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。(13) 物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。(14) 他肯定，在事物、形名、功业的背后，存在一个“物之所以生”、“功之所以成”的本体，也就是“无形”、“无名”的“无”、“理”、“一”。这个物象世界之所以“繁而不乱”、“众而不惑”，是因为受这个“理”、“一”的主宰与统帅。 西方哲学的本体论也认为现象世界之后有一个本体世界，但是，西方哲学家总是强调这两个世界是分离的：本体是永恒的、真实的，而现象是短暂的、虚假的。但玄学所确立的本体论则是一个由本与末、无与有、理与物、一与多的范畴组合而成的不可分离的统一世界，他们不仅确立了“本”、“无”、“理”、“一”的本体地位，而且更强调这一本体与“末”、“有”、“物”、“众”的不可分离。故而，他们总是以本与末、无与有、理与物、一与多的对应关系来描述世界的现象与本体，把玄学的本体论建立在本体与现象的双向诠释、相互表现的基础上，从而使这一古典哲学本体论体现出民族文化的鲜明特色。玄学的本体论需要从本与末、无与有、一与多的对应关系中来理解和论述，虽然玄学家强调要从“物”、“有”、“末”的物象中领悟“理”、“无”、“本”的本体存在，但是，他们又进一步强调二者在实体上是相互表现的同源关系，在概念上是相互诠释的对应关系。 一方面，玄学强调本体必然主宰、决定着现象，主张以本主末。尽管玄学家总是在本与末、无与有、一与多、理与物的相互关系上来阐述其本体论，但在本末之辨中，“本”是首要的、主导的。他们强调，“本”虽然是无形无名的，但总是主宰有名有形的“末”。王弼曾以《周易》“大衍之数”的“一”和“四十有九”的关系，来阐发这一原理： 夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。(15) 所以，王弼在《周易注》中，总是反复申明那无形的卦义如何决定着有形的卦象。他认为，卦义是主导者，是本，总是主宰着那代表有形世界的卦象，他在注释《乾卦》与《坤卦》时说： 天也者，形之名也；健也者，用形者也。(16) 地也者，形之名也；坤也者，用地者也。(17) 天、地是乾、坤二卦的卦象，是有形者，而健、坤均是指卦德、卦义，是作为形而上之主宰的“用形者”，“用形者”总是在“形者”中体现自己的存在与作用。总之，作为“用形者”是无形无象的主宰者，故而必然决定、主宰着有形有象的物象。 另一方面，玄学家又强调一切物象均表达、呈现那个形而上的本体，主张由末而及本。人们总以自己的耳目感观去接触那个有形有象的器物世界，但如果一味执著于这个器物世界，这是对“末”的困惑，对“物”的迷失。玄学家强调崇本息末的观点，就是希望人们从“末”中找到“本”，从“物”中领悟“理”，在“有”中把握“无”。王弼在《老子注》中反复强调这种由末而及本的本体论观点： 万物万形，其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一，一可谓无?……故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。(18) 物有其宗，事有其主。如此，则可冕旒充目而不惧于欺，黈纩塞耳而无戚于慢。(19) 他认为万物万形虽然纷呈于我们的感官，但人们不要被这些外在表象所迷惑，而要在万物万形中把握那个恒常的本体，即主宰形器世界的“本”、“无”、“道”、“一”。王弼特别批评人们总是为万物万形的现象世界所迷惑，不知本末，不懂有无，故而采取一种“舍其母而用其子，弃其本而适其末”(20)的错误态度。他认为，人们应该在万物万形世界中抓住那作为根本与主宰的“本”、“母”、“无”、“一”，才有可能成为“无为而无不为”的圣人。所以，王弼反复强调，“得本以知末，不舍本以逐末也”(21)，“用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作”(22)。他认为，只要抓住了那个主宰天地万物的根本，就可以“得本以知其末”、“崇本以举其末”。 由此可见，在玄学的本末之辨中，本与末是一种双向规定、相互表现的范畴。“本”是产生、主宰“末”的，但“本”又不得不依赖于“末”来表达自己；“末”是呈现“本”的，但“末”又得受“本”的制约。总之，玄学在“本”与“末”的双向诠释中建构其本体论。 二、理学的经典诠释方法：体用之辨 两宋时期，体用之辨成为宋儒诠释儒家经典的一个具有深刻哲学内涵和普遍意义的方法。宋儒通过诠释经典而为儒家的伦理观念建构起形而上的本体论思想体系，其建构本体论的基本方法就是体用论。正如杨儒宾所说：“体用论是宋明理学最根源的论述，此体虽不离用，但它不是后者的述词，而是根源性的本体。而且，在理学家追求性天相通的终极关怀下，不管程、朱、陆、王，对此本体皆须有所证悟。理学体系虽然复杂，但主流理学派别对先天的本体之肯定及性天相通境界之追求，大概不会有什么出入。他们所提出的重要命题，基本上是为体用论做注脚，这是贯穿理学思想史的大本大宗。”(23)他认为“体用”论是宋明理学的根本与核心，宋明理学的学术体系、基本命题均是在体用论的前提下得以展开的。正由于理学家采用了体用论的方法和视角，才使得他们通过重新诠释经典，将以伦理、政治为核心的历史文本发展为具有形而上本体意义的哲学体系。 与先秦原始儒学、汉唐儒学相比，宋明儒学虽然仍尊崇儒家经典，但在他们的经典注释里，概念范畴更加丰富，思想观念更加精细，理论体系更加宏大，我们随便翻检一下理学家对儒家经典的注释，可以看到许多儒经上早有的概念被重新注释，包括仁、义、道、德、性、天、良知、未发、已发、尊德性、道问学、格物、致知、居敬、慎独、知言、集义、尽心、知性、求放心等等，这些范畴与命题虽然绝大部分均来自宋以前的典籍，特别是来自先秦儒家经典。但是，在经过宋儒的注释、解说后，其意义发生了重大变化，原来这些范畴与命题所表达的意思是十分世俗而实用的，所涉及的无非是生活日用、伦理政治的日常需求，但在宋儒的眼光下这些人伦日用全都具有了不凡的意义，无论是自然心理情感的喜怒哀乐，个体道德修身的养心存心，还是社会伦常日用的忠孝仁爱，最终均通向那个大本大源的天道、天理、太极。理学家凭什么把先秦儒家那世俗而实用的人伦日用与大本大源的天道、天理沟通起来呢?显然，他们所凭借的，正是体用之辨的经典诠释方法与本体思维方法。 理学的体用之辨继承了玄学通过本末之辨寻求本体的方法，玄学家掌握了在万物的现象世界中寻求形而上依据的方法，故而能在“形”的现象中寻求“用形者”的本体存在，从“迹”的事物中追溯“所以迹”的终极依据。而理学家们也在“用”的现象世界中发现了一个“体”的本体世界。但是，理学家不同于玄学将本末关系看作是母子关系，他们必须克服玄学那种“以无为本”、“崇本息末”、“执一统众”的本末观念，这种观念导致本末关系的紧张与分裂，不能达到理学家所追求的即用即体、体用一源、显微无间的境地。程颐在《周易程氏传》中对理学的体用之辨作了经典的表述，他说： 至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。(24) 这里所言的“理”既是《易》理，又是指天地万物之理；所言的“象”既是卦爻之象，又是指天地万物之象。因此，程颐的“体用一源，显微无间”不仅仅是对《周易》的诠释，即《周易》之理与卦爻之象之间那种即体即用、一体同源、不分不离的关系；而且，由于《周易》的原理、学说来自于人们生活的自然与人文世界，故而，在现实世界中作为“体”的形而上之理与作为“用”的形而下之物也同样是一种即体即用、一体同源、不离不分的关系。一部《周易》就是告诉人们从有形的辞象中看到那无形的理，即“《易》之有卦，《易》之已形者也；卦之有爻，卦之已见者也。已形已见者可以言知，未形未见者不可以名求。则所谓《易》者，果何如哉?此学者所当知也”(25)。这样，理学的“体用之辨”就克服了玄学“本末之辨”中过于强调本体是无，特别是过于强调“崇本息末”、“执一统众”那种具有内在紧张的本末关系，理学家倡导的是即体即用、显微无间的体用关系，反对有体而无用、有用而无体的片面，认为前者是佛老之学，后者是俗儒俗吏，而儒家的圣人之道则是即体即用的。“体用一源”的观念成为理学从事经典诠释、建构思想体系的基本方法，他们最终以“体用之辨”的方法对儒家经典作出了创造性的诠释。 在早期儒学的典籍中，孔子及其弟子们所关注的是现实社会中的伦理政治问题，似乎是重用而不重体，而对“性与天道”的关注度不够，更无宋儒那种对形而上之道的热忱。但是，宋儒却通过“体用一源”的本体诠释方法，对原始儒学的典籍作出了“体用一源”的创造性诠释。譬如，在《论语》中孔子多谈“礼”与“仁”，把社会政治规范与个体道德情操结合起来。从形上思辨的角度来看，这些都属于社会生活之“用”的范围，与终极形上之体是不同的。但是，经过宋儒的创造性诠释后，则其“用”中有“体”，显微无间。如朱熹注释《论语》中“礼之用，和为贵”时说：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵。”(26)显然，“礼”是即体即用的，朱熹从礼的“用”中，即所谓“人事之仪则”、“从容而不迫”中，领悟礼之“体”中所深藏的“自然之理”，他用“天理之节文”解“礼”，深刻地把握了“礼”的体用一体的特点。又如朱熹对“仁”的诠释，他在解“克己复礼为仁”时说：“为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”(27)朱熹亦从“仁”的心理情感之用中体悟到“心之全德，莫非天理”之体，仁既是体，又是用，是一种即用即体的道德情操和天理法则。可见，宋儒用体用之辨的方法，将早期儒学的伦理政治理念提升为一种体用一源的学说。 其实不仅是社会伦常的礼与仁，还包括主体内在的心、性、情等重要范畴。在早期儒家典籍中，这些概念均是感性经验色彩很重的，但经过宋儒运用体用方法的诠释后，也具有了“体用一源”的特色和意义。朱熹在解释《孟子·尽心》时也从体用上思考“心”，他以未发之心为性，已发之心为情，性为体，情为用，心则兼体用。他说：“未发者，其体也，已发者，其用也。以未发言，以仁义礼智浑然在中者，非想象之可得，又不见其用之所施也。指其发处而言，则日用之间，莫非要切，而其未发之理，固未尝不行乎其间。要之体用未尝相离，故《孟子》因用以明体，正欲学者即是而默识之耳。”(28)在早期儒学那里对人的内心世界作经验概括的这些心、性、情的概念，因宋儒的体用之辨而具有了形而上与形而下、先验与经验的哲学意蕴。 总之，由于宋儒成功地运用了体用之辨的方法论，从而使得原始儒学中原本注重政治伦理之功用的思想学说获得了深刻的形而上的本体意义，从而推动了儒学向更具哲学深度和系统理论的思想学说层次发展。 三、理学对玄学本体诠释方法的传承 毫无疑问，宋儒普遍地使用体用的范畴与方法来诠释经典、建构儒家的道德形上学，确是与他们受到佛教华严宗、禅宗的影响有关，明代学者唐顺之曾经提出：“儒者曰体用一原，佛者曰体用一原。儒者曰显微无间，佛者曰显微无间。其孰从而辨之?”(29)应该说，佛教华严宗的“体用全收，圆通一际”对理学“体用一源，显微无间”的思维方法确是产生了深刻影响。但是，我们认为，理学体用之辨与玄学本末之辨之间同样有着深刻的内在关联，这恰恰是我们一直关注不够的。 我们首先从本末、体用的思辨方法来分析。作为一种本体诠释方法，宋儒的体用之辨是承魏晋本末之辨而来。本体论不同于宇宙论，宇宙论注重探讨宇宙天体的形成、演化过程，本体论则是要探讨事物形成、变化的依据。玄学是中国古典本体论哲学的创立者、奠基者，玄学把一切事物及其现象归之于一个本体存在，王弼将此本体称之“本”、“无”、“一”，它决定、主宰着现象世界的“末”、“有”、“多”，而郭象则称这种现象与本体的关系为“迹”与“所以迹”。玄学所依据的本与末、无与有、迹与所以迹的范畴与方法很好地表达了本体与现象之间相互联系、一体不分的对应关系，影响了理学的经典诠释与本体建构。理学所表达的本体与现象之间对应关系的范畴更加丰富，包括理与气、道与器、太极与阴阳、性与情、道心与人心等等，但其核心范畴、基本方法则是从体用之辨而来。程颐是体用之辨的本体诠释方法的倡导者，他以“体用一源，显微无间”的精要概括，深刻地表达了即体即用、体用一源的本体与现象关系，其实程颐这种概括明显是受了玄学的影响。玄学家郭象曾把现象与本体的关系概括为“迹”与“所以迹”、“依”与“所以依”、“畜”与“所以畜”的对应关系，非常精当地表达了一种对现象与现象背后依据的本体之间的对应关系，达到了对本体与现象之间即体即用、体用一源的哲学思考。程颐能够概括出“体用一源”的命题，也是建立在“迹”与“所以迹”的思考之上。譬如，程颐经常采用这种思考方法： 离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。(30) 圣人之道，更无精粗，从洒扫应对至精义入神，通贯只一理。虽洒扫应对，只看所以然者如何。(31) 程颐对现象与本体的概括是“阴阳”与“所以阴阳者”、“洒扫应对”与“所以然者”的对应关系，完全是郭象的“迹”与“所以迹”的思维方法。程颐将“用”视为“然”，将“体”视为“所以然”，“然”与“所以然”之间是一种即用即体的关系，故而他将其概括为一种“体用一源”的关系。 其次，我们再从本末、体用方法所要解决的问题来分析。玄学提出了本末之辨的方法论，所要解决的是为名教建立一个本体的终极依据。在玄学家看来，名教是每个人必须遵循的社会伦常秩序，它是现实存在的“有”，但又是受制于本体的“末”；自然则是天道的表现，它虽是无形无物的“无”，但又是决定万事万物的“本”。玄学家反复宣讲的“崇本举末”、“执一统众”，就是希望为名教建立一个形而上的依据，王弼在注释《论语》中孔子的“巍巍乎唯天为大，唯尧则之”时说： 圣人有则天之德。所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在?至美无偏，名将何生?故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。(32) 在王弼的眼中，“圣人”是能够“崇本举末”、“执一统众”的人，这个“崇本”、“执一”就是指能够做到“则天成化”、“道同自然”，也就是将名教与自然统一起来。而理学家倡导体用之辨的方法论，同样是希望为名教建立一个形上依据。在理学家看来，无论是个体的安身立命，还是社会的经邦济世，均必须依托于大本达道的形上依据。也就是说，在儒家所推崇的名教、政事之用中，必须有一个自然天道之体作为其依据。朱熹说： 而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身之命、主宰知觉处，所以立大本、行达道之枢要。所谓体用一源，显微无间者，乃在于此。(33) 朱熹所论的“体用一源，显微无间”正是包括了个体的安身立命与社会的名教礼仪。所以，朱熹以“天理”为“体”，以具体分殊之伦理为“用”，他说：“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”(34)将道德名教之“用”与“天理自然”之“体”结合，与玄学本末之辨将名教与自然结合起来一脉相承。 由此可见，理学的体用之辨完全是玄学的本末之辨的思想逻辑与方法发展的结果。所以，从思想特质与学术方法来看，玄学的本末之辨也深刻影响了理学的体用之辨。玄学的本与末是双向规定、相互表现的范畴，玄学家总是既主张由“本”而及“末”，认为“本”是产生、主宰“末”的；但又主张由“末”而及“本”，认为“末”是呈现、表达“本”的。总之，玄学认为应在“本”与“末”的双向关系中，理解二者互相表现、互相规定的一体不分的本质。理学的体用之辨正是深刻地把握了玄学本末之辨的精神内涵和思想精髓，理学家们所热衷讨论的“体”与“用”的关系正是这样一种双向规定、相互表现的范畴，他们总是在由“体”及“用”与由“用”及“体”的双向关系中把握其思想特质。 所以，理学家们所普遍运用的体用之辨，正是这样一种本体与现象相互表达、一体不分的本体论诠释。一方面，理学主张“由体达用”，朱熹说：“自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼。但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。”(35)无论是万物化生，还是人伦日用，均是由那个大本大源的“太极”、“天理”、“天道”所决定、统辖，那么，由此“太极”之体即可达万物化生、日用伦常之用。朱熹解释这种“由体达用”的方法时说：“体是这个道理，用是他用处。如耳听目视，自然如此，是理也；开眼看物，着耳听声，便是用。”(36)他认为“理”之体决定“理”之用，“耳听目视”之理主宰着“开眼看物，着耳听声”之用。另一方面，理学家又主张“由用而及体”，他们和玄学家一样，认为那个能作为“体”的天道、天理是无形无象的，故而人们只能从“用”中体认、察识那作为“道”、“理”的“体”，朱熹说：“‘体’与‘用’虽是二字，本未尝相离，用即体之所以流行。”(37)而圣人亦只能从日月山川、洒扫应对等“用”中体认那无形无象的天道、天理，即朱熹所说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人。”(38)他认为人们可以从“川流”之用中体认到那“无一息之停”的“道体之本然”，这正是“由用而及体”的体用观。 四、理学对玄学本体诠释方法的发展 如果认为理学仅仅是在诠释方法上传承玄学，只是以“体用”的范畴代替玄学的“本末”，那显然是对理学体用之辨没有完全的理解。事实上，理学的体用之辨不仅在诠释方法方面汲取了玄学本末之辨的思想精髓，值得注意的是，体用之辨包含着更加深刻的思想内涵和哲学智慧，解决了玄学本末之辨在本体诠释方面所存在的缺陷，从而将儒家的道德形而上学发展到成熟的历史阶段。 玄学以本末之辨的方法建构起来的本体论，存在着理论上的重要缺陷，其最大问题体现在两个方面：首先是理论形式上的。玄学从方法论上主张本与末的双向规定、相互表现，这就肯定本体与现象应该是一种既对立又统一的辩证关系。但是，玄学的本末之辨在理论形式的建构上却是以有与无、一与多来诠释其本体论。玄学的“崇本息末”在本体理论构架上就是“以无为本”、“执一统众”，常常以“重”与“轻”、“主”与“从”的关系表达本体与现象的关系，这显然是片面的。而且，在玄学的哲学体系中，那个能作为宇宙本体的是统辖天地万物的“无”。“无”是什么?一切有形有名的事物，我们都是可以言说、可以定义、可以评论的，但是，这个无形无名的本体，则是一切人也包括圣人均是不可言说的。裴徽曾对王弼提到这个十分要害的问题：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言”，王弼的解答十分明确：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。”(39)“无”是圣人只能体知而不可言说的。那么，玄学在建构本体论时，试图通过有与无的双向诠释、相互规定就存在着很大的困难，用不可言说的“无”来诠释、表达、规定“有”，总是缺乏理论上的清晰和自足，正如王弼自己所说：“道以无形无名始成万物，[万物]以始以成而不知其所以[然]，玄之又玄也。”(40)用如此玄而不知所以然的概念建构本体论，必然有诠释上的困难，而且，根据王弼自己的说法，老子不断言说“无”恰恰由于他是不能体无的“有者也”，那么，王弼自己在注老子《道德经》时不断说“无形无名”的“无”时，是否还能证明凡是讲“无”者就都是不能体无的“有者”?这甚至会令诠释者也陷入窘困的境地：不反复申论“无”的本体意义就无法为“有”作本体诠释，就会成为两汉学者那样的“舍本求末”者；但在诠释经典时反复申论“无”是“本”，是众多“有”、“末”的本体，同样像老子一样“是有者也”，并没有达到本体境界。 其次，从思想内容上看，玄学的本末之辨也存在着十分重大的缺陷，玄学的本末之辨，从本体论形式来看是有无之辨，从思想内涵来看则是名教与自然之辨。正如余敦康先生所言：“玄学的主题是自然与名教的关系……他们围绕着这个问题所发表的各种看法，与其说是对纯粹思辨哲学的一种冷静的思考，毋宁说是对合理的社会存在的一种热情的追求。”(41)玄学家“本末之辨”、“有无之辨”的讨论不完全是一种纯哲学思辨的形式，其本末、有无观念与自然、名教的价值追求是紧密联系在一起的。玄学在哲学本体论上是以无为本、以有为末，在价值观念上则是以自然为本、以名教为末。在玄学家眼里，“自然”就是“无”，也是“本”：“自然者，无称之言，穷极之辞也”(42)。另一方面，玄学家眼中的“名教”则是“有”，也是“末”，他们总是希望在作为名教、“六经”的“末”、“迹”中发现那个“自然”的“本”、“所以迹”。郭象在注《庄子·天运》时说：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。”“况今之人事，则以自然为履，六经为迹。”(43)在郭象的思想体系中，“所以迹”、“真性”、“道”、“自然”均是指那个能够决定主宰“迹”、“物”、“六经”、“名教”的本体。尽管玄学家希望把自然与名教结合起来，但在价值取向上自然总是高于名教。我们知道，西汉以后中华帝国已经确立了儒教的国家意识形态、社会生活规范、个体安身立命的至上地位，如果把儒家名教视为“末”而崇道家自然为本，则无论是国家、社会还是个人，均会失去最高的形上依托而产生精神危机。因此，玄学所致力于为儒家建构形而上学的任务并没有完成，有待于后来的理学。 理学的体用之辨固然继承了玄学本末之辨的思辨方法和哲学智慧，但是也进一步弥补了本末之辨所存在的理论缺陷，故而能够建构一个在理论思辨更加圆融清晰、在思想内容上更能满足社会历史需要的思想体系。 首先，从哲学思辨形式上来考察，玄学的本末之辨将宇宙间一切有形有名的物象视之为“末”，而将无形无名的“无”视之为“本”，这种“以无为本”的理论，既存在表述与论说上的困难(“圣人莫肯致言”)，又很难解释这个无形无名的“无”如何能够主宰实际上存在和变化的天地万物之“有”。理学以体用之辨来诠释经典，建构儒家道德形上学，其关于“体”的哲学思辨既继承了玄学的有无哲学智慧，又解决了其理论上的缺陷。玄学认为“无”是天地万物的本体，而理学反对“以无为本”，主张天地万物的本体是“天道”、“天理”、“太极”，“道”、“理”作为本体是无与有的统一。玄学的有无之辨承道家学说而来，“有”指有形有名之“末”，“无”指无形无名之“本”。而理学则将有无之辨的方法运用到对“太极”、“道”、“理”的诠释上，用“有”与“无”的辩证关系来诠释本体的特征。周敦颐《太极图说》中有“无极而太极”之说，许多人照玄学“以无为本”的理解，认为这是“以无生有”的表述，朱熹十分重视这段话，反复用有无统一的观念来解释这个作为本体的“太极”、“天理”，他说： 以理言之，则不可谓之有；以物言之，则不可谓之无。无极而太极，正所谓无此形状，而有此道理耳。谓之无极，正以其无方所形状，以为在物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外，而未尝不行于阴阳之中，以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭形响之可言也。不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万物之根。(44) 朱熹认为这个作为宇宙之本体的“理”、“太极”，一方面它就是“无”，因为它是“无此形状”的，故而是“不可谓之有”的“无声臭形响”者；另一方面它又是“有”，因为它总是在这个有形的世界发挥客观的作用，而且是“立于有物之后”、“行于阴阳之中”、“通贯全体，无乎不在”，故而又是“不可谓之无”的“万化之根”。当朱熹论述“理”、“太极”所具有的“无”的特征时，确是与玄学家“无形无名者，万物之宗也”的说法十分一致，体现了二者之间的内在联系。但是，朱熹又坚决反对“以无为本”的说法，而反复强调“无形而有理”，肯定“理”是“无”与“有”的统一。宋儒为防止将“理”说成“无”而“沦于空寂”，特别强调用“实”来诠释“理”所具的“有”的特征。王弼在注解《论语》中孔子“予欲无言”时，强调这是为了“明本”、“举本统末”，因为他认为“本”就是不可言说的“无”。而朱熹则解释说：“学者多以语言观圣人，而不察其天理流行之实，有不待言而著者。”(45)他认为由于“天理流行之实”，这个“实”、“有”的天理是“不待言而著者”，可见，理学更为强调本体的实有特征。这样，在玄学那里，由于本体是“无”，故而在论说此“本”时总是“玄而又玄”，在理论上总是难得圆融自足。而在理学这里，本体是有、无统一的“理”，理学家可以在理论上反复申论天理的理论建构，故而理学的哲学理论更为圆融明晰，朱熹最后完成了这个“致广大，尽精微，综罗百代”的庞大理学体系。 其次，从体用之辨的思想内容来看。玄学“本末之辨”确立了“以无为本”的本体论，体现在价值观念上就是“以自然为宗”、“名教出于自然”。玄学虽然在崇“自然”之本的同时又举“名教”之末。但在价值等级上，“自然”永远高于“名教”，并且是“名教”得以建立的依据。理学的体用之辨也是以“理”、“道”为体，理学家也往往称此“理”、“道”是“天道自然”或“自然天理”，并以此作为儒家伦理的本体依据。但是，正像玄学在本体论上因无与有的分辨而存在着一种对立与紧张一样，在价值观念上自然与名教之间因取向上的鲜明差异而存在着对立与紧张。理学不仅在本体论上的有无统一而消解了“无”与“有”的紧张对立，同时，其人伦道德与自然天理的统一也化解了其价值取向上的对立与紧张。譬如，王弼的易学将义理分为博多的义理与至约的义理，这些博多的义理就是指自然社会中的具体义理，而至约的义理则是一、无、道。他强调博多的义理是与“大衍之数”中“四十九”相关的，而至约的义理则是由“大衍之数”中的“一”所决定。“一”就是太极，也是无为、自然。这实际上是割裂了众理与一理、名教与自然的关系。而理学中的各分殊之理总是即体即用的，这就使得名教与自然能够统一起来，程颐说： 自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之；以其施之不同也，故为五者以别之。合而言之皆道，别而言之亦皆道也。(46) 根据程颐的解释：“仁义礼智信”合而言之是天道、天理，故而当然是“体”，五者分而言之仍是天道、天理，仍然是“体”，理学家用理一分殊来表达“一理”与“万理”的关系，“一理”是“体”，“万理”也是“体”。那么，“用”只是由“体”所产生的作用。这样，不仅作为“一理”的天理、天道是即体即用的，各万殊的分理也是即体即用的。朱熹在谈“理一分殊”的体用时说： 盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。(47) 作为“一本”的道、理是“体”，“分殊”的万理也是“体”，只是理在万物中发挥支配作用则是“用”，所以朱熹又提出： 以其体言，则有仁义礼知之实。以其用言，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实。(48) 儒家伦理的仁义礼智是“体”，心理情感的恻隐、羞恶则是“用”。这样，理学的体用之辨，就在价值取向上提升了儒家伦理观念的地位。 由此可见，理学的体用之辨无论是在理论形式上，还是思想内容上，均解决了玄学本末之辨所留下的问题。所以说，理学提出了体用之辨的本体诠释方法，才真正完成了建构儒家形上学的任务。 注释： ①《礼记正义·大学》卷六十，载《十三经注疏》下册，中华书局1980年版，第1673页。 ②韩婴：《韩诗外传》卷七，载文渊阁《四库全书》第89册，第834页。 ③《春秋左传正义》卷八，《庄公·传六年》，载《十三经注疏》下册，第1764页。 ④《老子指略》，载楼宇烈校释《王弼集校释》下册，中华书局1999年版，第198页。 ⑤《老子指略》，载楼宇烈校释《王弼集校释》下册，中华书局1999年版，第195页。 ⑥皇侃：《论语义疏》卷九《阳货第十七》，载《儒藏》精华编，北京大学出版社2006年版，第527页。 ⑦汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2005年版，第21页。 ⑧王晓毅：《王弼评传》，南京大学出版社1996年版，第235页。 ⑨王葆玹：《正始玄学》，齐鲁书社1987年版，第277页。 ⑩《老子指略》，载楼宇烈校释《王弼集校释》上册，中华书局1999年版，第198页。 (11)《周易略例》，载楼宇烈校释《王弼集校释》下册，中华书局1999年版，第591页。 (12)《论语释疑》，载楼宇烈校释《王弼集校释》下册，中华书局1999年版，第633页。 (13)《老子指略》，载楼宇烈校释《王弼集校释》上册，中华书局1999年版，第195页。 (14)《周易略例》，载楼宇烈校释《王弼集校释》下册，中华书局1999年版，第591页。 (15)《周易注·附》，载楼宇烈校释《王弼集校释》下册，中华书局1999年版，第548页。 (16)《周易注·上经·乾》，载楼宇烈校释《王弼集校释》上册，中华书局1999年版，第213页。 (17)《周易注·上经·坤》，载楼宇烈校释《王弼集校释》上册，中华书局1999年版，第226页。 (18)《老子道德经注》下篇·第四十二章，载楼宇烈校释《王弼集校释》上册，中华书局1999年版，第117页。 (19)《老子道德经注》下篇·第四十九章，载楼宇烈校释《王弼集校释》上册，第129-130页。 (20)《老子道德经注》下篇·第三十八章，载楼宇烈校释《王弼集校释》上册，第95页。 (21)《老子道德经注》下篇·第五十二章，载楼宇烈校释《王弼集校释》上册，第139页。 (22)《老子道德经注》下篇·第三十八章，载楼宇烈校释《王弼集校释》上册，第95页。 (23)杨儒宾：《〈中庸〉、〈大学〉变成经典的历程：从性命之书的观点立论》，载李明辉编《中国经典诠释传统》(二)，台湾喜玛拉雅研究发展基金会2002年版，第113页。 (24)《易传序》，载《二程集》下册，中华书局1981年版，第689页。 (25)《易序》，载《二程集》下册，中华书局1981年版，第691页。 (26)《论语集注》卷一，《学而第一》，载《朱子全书》第4册，第60页。 (27)《论语集注》卷六，《颜渊第十二》，载《朱子全书》第4册，第155页。 (28)《孟子或问》卷十三，载《朱子全书》第4册，第818页。 (29)唐顺之：《荆川集》卷六，《中庸辑略序》，载文渊阁《四库全书》第1276册，第311页。 (30)《河南程氏遗书》卷十五，《伊川先生语一》，载《二程集》，第162页。 (31)《河南程氏遗书》卷十五，《伊川先生语一》，载《二程集》，第152页。 (32)《论语释疑》，载楼宇烈校释《王弼集校释》下册，第626页。 (33)《朱文公文集》卷三十二，《答张敬夫》，载《朱子全书》第12册，第1392页。 (34)《朱子语类》卷十八，载《朱子全书》第14册，第606页。 (35)《朱子语类》卷九十四，载《朱子全书》第17册，第3123页。 (36)《朱子语类》卷六，载《朱子全书》第14册，第239页。 (37)《朱子语类》卷四十二，载《朱子全书》第15册，第1513页。 (38)《朱子语类》卷三十六，载《朱子全书》第15册，第1353页。 (39)《三国志·魏书》卷二十八，第591页。 (40)《老子道德经》上，第一章，载楼宇烈校释《王弼集校释》上册，第1页。 (41)余敦康：《魏晋玄学史》，北京大学出版社2004年版，第1页。 (42)《老子道德经注》上篇·第二十五章，载楼宇烈校释《王弼集校释》上册，第65页。 (43)郭象注：《庄子·天运》，载郭庆藩《庄子集释》，中华书局1961年版，第532页。 (44)周敦颐：《朱子太极图说解》，载《周敦颐集》，中华书局1985年版，第4页。 (45)《论语集注》卷九，《阳货第十七》，载《朱子全书》第4册，第224页。 (46)《河南程氏遗书》卷二十五，载《二程集》上册，第318页。 (47)《论语集注》卷二，《里仁第四》，载《朱子全书》第6册，第96页。 (48)《朱子语类》卷六，载《朱子全书》第14册，第242页。 责任编辑：雪涛 (责任编辑：admin) |