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李翱（公元774—837年），字习之，陇西成纪（今甘肃秦安）人。唐德宗贞元14年，翱登进士第，官至山南东道节度使。文宗开成二年，卒于襄州，享年64岁。谥曰：“文”，称“李文公”。著作有《李文公集》18卷，与韩愈合著《论语笔解》2卷。 李翱早年师从古文家梁肃，这为他的古文打下了坚实的基础。梁肃很赏识李翱，称赞李翱得古人之遗风。贞元12年，李翱与韩愈相识，这进一步加深了他对古文的兴趣。史称“大历贞元间美才辈出，擩哜道真，涵咏圣涯，于是韩愈倡之，柳宗元、李翱、皇甫碁等和之。”[①] 李翱的贡献主要在性情说上，但是他的性情说必然要依赖于一个哲学体系。由于他的性情说的重要地位，这使其哲学体系也便具有一定的重要性。李翱的哲学体系，从细节上说没有什么创义，但他初步总结了儒家思孟一派的哲学材料。从细节上看，《复性书》只是对这些材料的铺陈和引用，但从这些材料所构成的粗略的哲学体系构架来看，却实已具有宋明理学的一些气象。所以，李翱的《复性书》正是以性情说为突破点和理论重心，从而在整个哲学体系的推演发展中起到了重要的作用。 一、李翱哲学的“天人新义” 李翱是韩愈的学生，李翱的思想颇受韩愈的影响。韩愈认为，儒家的核心传统所代表的精神价值，也就是道，是通过历代圣贤之间的传承过程而成为一个传统的。李翱对于道统之传也有很高的抱负和使命感。他认为孟子之后“此道废缺”，“我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时，命曰《复性书》，以理其心，以传乎其人。”[②] 在这个道统中，韩愈提高了孟子的地位，李翱在此基础上，在孔子和孟子之间加上了子思。这样，李翱便成为第一个以《中庸》为据而提出儒家理论的人。 李翱谈“道”时，常把它和“诚”联系在一起，李翱正是用他从子思那里继承的“诚”贯通了“性”和“道”两个概念，从而构成了他的哲学体系的骨架。李翱是尊崇儒家思孟一派的。在《中庸》中，子思认为诚是统一天人的本体，并且认为“天道”的诚体现为人的诚就是“性”。“人性”之诚在本质上是与天道之诚合一的。这样，子思便以诚将天地万物统一为一。孟子继承子思的“诚”的思想，他说： “诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者，未之有也，不诚未有能动者也。”[③] 但是“诚”不是孟子思想的重心，孟子没有看到诚和性所具有的关系的重大作用。孟子将“诚”理解为至真的“善”，这是有其意义的，但孟子思想的重心则落在了性善论上。孟子提高了性的地位，将性看作是连接人心和天的中介面。但是在孟子的思想中，“尽其心者，知其性；知其性，则知天矣。”[④]在衔接上是有含糊性的。 韩愈推崇孟子，李翱特意在孔子和孟子之间加上子思，是有其很深的意义的。李翱正是继承了子思和孟子思想的两个重心，从而“诚”“性”并举，在中国人性论和哲学上起到了突破作用。李翱继承了孟子的“尽其心者，知其性；知其性，则知天矣”和子思的“诚”的思想，故而在具体细节的叙述上是沿用前人的思想的。李翱继承了《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的思想，并对《中庸》的这一思想做了解释： “人生而静，天之性也。性者，天之命也。率性之谓道。何谓也？曰：率，循也；循其源而反其性者，道也。道也者，至诚也。至诚者，天之道也。诚者，定也，不动也。修道之谓教。何谓也？曰：教也者，人之道也，诚之者，择善而固执之者也。循是道而归其本者，明也。……道也者，不可须臾离也，可离非道也。”[⑤] 《复性书》的这一段文字是理解李翱哲学体系的关键所在。在这一段里，李翱将道分为天之道和人之道，并继承了《中庸》的“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”的思想。但是他解释道的含义却与前人不同。汉郑氏在《礼记注疏》里认为“率，循也，循性行之是谓道。”孔颖达在疏中说：“率性之谓道。率，循也，道者，通物之名，言依循性之所感而行，不令违越，是之曰道。感仁行仁，感义行义之属，不失其常，合于道理，使得通达，是率性之谓道。”李翱的解释是：“率，循也；循其源而反其性者，道也。”[⑥]可见，三人释“率”都是相同的，但李翱在解释整个意思时加上了“反其性”的因素。这与李翱的复性主旨是分不开的。 在理解这一段时，还需要参考李翱在《论语笔解》中解释“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”的话。李翱说：“天命之谓性，是天人相与一也。天亦有性，春仁夏礼秋义冬智是也。人之率性，五常之道是也。” 这样，综观李翱的思想，便可看出李翱哲学思维的基本框架。李翱将道分为天之道和人之道。他又认为道是“循其源而反其性者。”天亦有性，天之道不用循其源而反其性，它本来就与其性合一，故而天之道就是至诚。诚的意思就是真实无妄，也就是说天之道实有此道之意。对于人之道，则是“诚之者”。人如不是圣人，那便未能诚，由未能诚而求诚，也就是李翱所说的人之道，即“教也者，人之道也，诚之者，择善而固执之者也。循是道而归其本者，明也。” 在这里，李翱的一个重要意思便显示出来了。李翱说：“道也者，至诚也。”“天之道”的至诚是很明显的，“人之道”正是在求诚的。那么抽象的贯通“天之道”和“人之道”的“道”是至诚的就有其深刻的含意。这个“道”的至诚体现在人道中就带有浓厚的感情色彩，这使我们想到人的意念上的“诚”，这“诚”便颇象《大学》里的“意诚”之意。 这样，李翱在继承了自子思、孟子以来的天人合一的传统基础上，将天人合一的关节点放在“诚”、“性”两个重心上。李翱以“天道”为诚，并认为人“尽性”、“复性”也是诚。对于“性”和“诚”，李翱则突出其定和静。李翱引用《礼记·乐记》的话说：“人生而静，天之性也。”又说“诚者，定也，不动也。”诚和性的这种静和定正是李翱所极力推崇的。李翱在叙述儒家的道统之传时，就强调诚和性的这种静和定的属性。这用《易传》的话说就是“寂然不动”，李翱认为儒家道统所传实质就是这种不动心的境界。结合他的哲学体系，不动心实则是复性而达到诚的境界的表现，“寂然不动”是他的哲学体系在人的修养上的一种形象化的表现。 这样，李翱以孔子首创的儒家基本思想为根基，继承了子思和孟子的天人合一思想，以复性为中心，性诚并举，从而创立了他的哲学体系。李翱的哲学构架对前人的思想进行了初步的总结和融合贯通，而他的思想创新的锋芒却集中地指向他的哲学体系的核心——人性论。 二、李翱论人的“性情”新说 1.四对范畴 李翱之前，人性论主要是在善与恶，性与情，社会道德属性与自然属性，阴气与阳气这四对范畴的指导下展开的。各派依据自己的立场和角度，提出它们对四对范畴及其关系的理解。各种观点相互争论，相互反对，再加上四对范畴之间的相互结合、相互分离便引发了纷繁复杂的人性论争论的局面。究其原因，实是对四对范畴的理论理解不深，故而未能协调四者的关系，未能构成一个既适应大一统格局地需要，又以天人关系贯通四对范畴的理论水平较高的人性论。 这一任务，在李翱的思想中获得了突破性的进展。李翱在其性诚并举的“天人新义”的思想背景下，对性的具体细节进行了创造性地研究，基本协调了前三对范畴的关系，从而对人性论的发展产生了重要的影响。 对于四对范畴，孟子肯定了性善论，这符合人类社会的社会特征和中国文化的要求，因而逐渐被肯定了下来。李翱在继承孟子性善论的基础上，吸取了肯定人性是天生的这一派（包括孟子）的思想，肯定了子思的“天命之谓性”的思想，这是儒家要解决性与天的关系的必然结果。性是天命，这样性和天便具有了天然的统一性。李翱在肯定了孟子的性善论和子思的“天命之谓性”的基础上，在性情说上取得突破，建立了性情统一的学说。 孟子的“性善论”和子思的“天命之谓性”都是孤立的论述，李翱则在一个更高的层次上协调了善恶、性情、自然属性和社会道德属性的关系，建立了他以“性善说”和“天命之谓性”为要素的性情说，这在哲学史上是第一次，是人性论的一次质的飞跃。 2.性情关系 《复性书》开篇就直截了当地提出性情关系： “人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。”[⑦] 李翱认为性是人之所以为圣人的基础条件，而情是与性相对待的。他认为情是“惑其性”的，是“性不能充”的根本原因。接着，李翱进一步说明性与情之间的关系： “虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。”[⑧] 他认为性是情的根据，情是性的表现。这样，他一方面肯定性与情不相无的关系，一方面又暗示着性对情应该的支配地位。 3.“寂然不动则情性两忘”[⑨] 李翱的性情说材料散布在整个《复性书》和《论语笔解》的部分条目的解释中，只有将这些连接起来，才能洞察李翱性情说的全貌。 李翱认为天之道是至诚的，性又是天之命，而人之道“诚之者”就是求诚。李翱在此天人关系的基础上引用《礼记·乐记》的话“人生而静，天之性也。”来说明自己的观点。这一点很重要，再结合李翱在《论语笔解》中的一段论述，这个意思就更为清晰了。在解释“性相近也，习相远也”[⑩]子曰：“惟上智与下愚不移”[(11)]时，李翱说： “人性本相近于静，及其动，感外物有正有邪。动而正，则为上智；动而邪，则为下愚；寂然不动，则情性两忘矣。” 在《复性书》（中）里，李翱也说：“方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。” 在《复性书》（上）里，李翱说：“觉则明，否则惑，惑则昏；明与昏谓之不同。明与昏，性本无有，则同与不同二者离矣。夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。” 根据以上材料，便可做出以下分析： 李翱引用《礼记·乐记》“人生而静，天之性也”时，他所理解的“静”字十分奇妙。它不是寂然不动，故而与天之道的诚有一定距离；但它也不是被情所昏的状况，“及其感外物”才会“有正有邪”。这个“静”字实则包含以后宋明理学“天地之性”和“气质之性”于一体。这样，人天生的静便必然要感外物，“动而正，则为上智；动而邪，则为下愚。”从这里可以看到李翱的一种复杂心情。《中庸》中有几句话概括了古代儒家对于情的态度： “喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” 儒家对情注重未发之中，但更注重发而中节之和。李翱所说的“动而正，则为上智。”显然即是讲儒家情发而中节的。但李翱却并不把这种“上智”看作最高的境界，李翱的最高境界是“寂然不动则情性两忘”。这样，李翱对于情的表达便超出了《中庸》的表达。李翱为什么要得出性情两忘的寂然不动状态呢？李翱在《复性书》（中）里谈到弗里弗虑的正思后说： “此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静；动静不息，是乃情也。” 这样，在李翱看来，静必然产生动、产生情感。按《中庸》的解释，有情不要紧，只要发而中节了就是复性了。但李翱对此不满意，他引用《易》的话说：“‘吉凶悔吝，生乎动者也。’焉能复其性邪？”这就是说李翱对由静生动生情的完全中节表示怀疑。而在现实生活中，人们情生，有时过之有时不及是不可避免的事，故而李翱便要求在一个更高的高度达到完全的中和。 这种最为李翱所向往的境界便是寂然不动。对于这种境界，李翱说：“知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”[(12)]在这个境界里，人之道的求诚过程结束了，人性与天之道的至诚合一。在这种境界里，动静皆离，情性两忘，这是一种神秘的天人合一境界。 那么李翱“情性两忘”“动静皆离”的含义是什么呢？这从李翱对明与昏的解释中可以看出。明与昏是相对待的一对矛盾，明的存在是由于昏的存在。对于圣人来说，他已觉悟，而不再惑，这样昏便不存在了。昏不存在，明也便没有存在的理由了。所以李翱认为，对于性来说，它就是性，本来就没有什么明与昏。这样看来，圣人所恢复的性，实则就是性本身，这性是明昏皆离的。将这种思路推广到“情性两忘”和“动静皆离”上也是一样的。人的性与至诚的天道合一，性不再受邪情所昏；邪情不存在了，性没有了对待之物，便只是它自身，故而便“性情两忘”了。静必然生动，动自然生静，在寂然不动的境界里，动不再生，人生而静的天性得到完全的恢复。静是相对于动来说的，动不存在了，静自然失去了对待之物而不再显现，故而“动静皆离”，只存本性自身。 4.性善情恶 李翱既讲圣人之情实际与性一致而至于不显现的境地，那么世上所显现的情自然都是有害于性的。故而得出“情者，妄也，邪也”“妄情灭息，本性清明”[(13)]的结论，也就是性善性恶论。这样，李翱认为“情有善有不善”[(14)]，善情是圣人之情，这种情，其实在人间并不存在（或不显现），而他所感兴趣的“情”，实则指凡人的“不善之情”。 5.复性之方 既然“凡人”的性与情是对立的，“凡人”虽性善，但却为情所昏，那如何才能复性呢？李翱的“寂然不动”的境界是十分神秘的，在现实生活中，由明理而达到这样的境界恐怕十分困难。既然“明则诚”[(15)]的道路很困难，故而李翱着墨甚少，李翱于是把重心放在“诚则明”[(16)]这条神秘道路的论述上。其实李翱所说的“诚则明”的复性之方从本质来看，不过是他所幻想的“寂然不动”境界的特征描述。李翱想通过修养这些特征来达到具有这种特征的境界，显然是极富幻想色彩的。 李翱将“诚则明”的方式分为两个步骤。第一个步骤是： “弗虑、弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。”[(17)] 李翱在这里没有说没有任何思虑就是正思呢，还是这种正当的思虑仅指没有不必要的思虑。但是由他的“寂然不动”的思想和他在《复性书》（下）里对思的说法推测，这里指的是没有任何思虑。因为李翱所叙述的这个正思境界正是接近“寂然不动”的境界。之所以说它是“接近”，是因为这种“弗思弗虑”是一种外部强制功夫，李翱自己也承认是“斋戒”。这样一种境界正是寂然不动的表现，是“诚则明”的初步结果。弗思弗虑暗指着对于“寂然不动”的本无有思的期望，故而是指完全没有思虑。 复性的第二个步骤是： “方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”[(18)] 在这里，李翱引用《中庸》评价说：“《中庸》曰‘诚则明矣’”可见，李翱在这里正是走的诚则明的神秘复性道路。这与老子的“玄览”“玄同”，庄子的“心斋”“坐忘”颇有相似之处，可以看到道家对李翱的深刻影响。李翱认为，达到至诚境界的圣人具有神秘的认识能力。这种诚早已对一切事物无所不知、无所不通，早已认识了所有的真理，故而圣人之心便可昭昭然明辨一切，这就是“诚则明”的知之至的境界。 三、结语 李翱所处的中唐时期，正是佛、道、儒三者由于统治阶级的需要融合的时期。思想上的融合既是政治经济的要求，也是思想自身发展的结果。人性论是中国哲学的核心，三家的融合意味着新的人性论的产生。 李翱作为新儒家兴起时的代表，他在孟子思想的基础上加强了子思的“诚”的本体论地位，从而初步统一了儒家天人关系和人与人关系两个重心，为宋明理学的全面统一指明了方向。李翱以孔子的基本思想为根基，继承子思、孟子的天人合一思想，以复性为宗旨，以性和诚贯通四书，性诚并举，初步具有了宋明理学的一些气象。在此基础上，李翱进一步在人性论上获得突破，在一个更高的层次上统一了善恶、性情、自然属性和社会道德属性的关系。他吸收佛道的思想，将人性论的目标最终指向具有宗教精神性的“寂然不动”。 李翱的人性论虽然在哲学史上具有十分重要的地位，但它也具有历史的和唯心主义的局限性，在理论上还包含着善性产生邪情的矛盾。在性善情恶论中，李翱认为“情有善有不善”，他将善情融入圣人“虽有情也，未尝有情也”[(19)]的思想。他认为情也是由性所生，那么邪情也是由性所生。这样，一个问题便自然提出来，善性怎么会生出邪情呢？李翱是怎样回答的呢？他说： “曰：‘情者，妄也、邪也；邪与妄则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓能复性也。’”[(20)] 可见，李翱认为“邪”与“妄”是“无所因”的。对于如此关键的问题，却以不可解解之，这便使整个《复性书》全无着落处。李翱把这个矛盾留给宋儒们去解决，从而对宋明理学发生了深远的影响。 注释： ①《新唐书·文艺传》卷二零一。 ②⑦⑧(19)李翱《复性书》（上）。 ③孟子：《孟子·离娄》。 ④孟子：《孟子·尽心上》。 ⑤⑥(12)(13)(14)(17)(18)(20)李翱《复性书》（中）。 ⑨韩愈李翱《论语笔解》。 ⑩(11)孔子《论语·阳货》。 (15)(16)子思《中庸》。 【参考文献】 [1]《李翱集》，李翱著，郝润华校点，兰州：甘肃人民出版社，1992年10月。 [2]《论语笔解》，韩愈、李翱同撰，四库全书。 [3]《礼记注疏》，汉郑氏注，孔颖达疏，四库全书。 [4]冯友兰：韩愈、李翱在中国哲学史之地位，《清华周刊》第38卷第7、8期，1932年。 [5]孙道升：李翱思想的来源，《清华周刊》第41卷第5期，1934年。 [6]杨荣国：李翱思想批判，《哲学研究》1959年9月。 [7]王干一：李翱，《甘肃文艺》1986年9月。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |