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中国历史文化悠久，地大物博，各个地方形成了一些具有区域特性的学术思想、学者群体与知识传统。人们往往将唐宋以后湖湘地区的学术思想、学者群体与知识传统称之为湘学。 湘学是儒学地域化的产物。湘学在中国的学术史上的重要贡献之一，是其对道的求索。湘学其强烈的原道意识建构了以道为本的学术思想体系，体现和代表着中华民族探索宇宙之道的精神历程和思想贡献，引起学界的强烈关注和瞩目。 湘学的真正形成，是在中国学术文化发生重大变迁的两宋以后。但是如果追溯湘学的渊源，一方面可以追溯荆楚文化及湖湘之地的流寓学者的思想源头；另一方面，可以关注唐宋以后中国文化重心南移，从而追溯到两宋儒家的学术形态。本文着重探索湘学中原道意识产生的历史原因，笔者认为，它与上述两个思想源头有密切关系。 一 从湘学的思想渊源来看 湘学传统中强烈的原道意识是如何形成的呢？首先，它与湖湘大地深远的思想渊源有密切联系。这里，就从湘学的源头作分析。 中国古代所建构的“道”的观念和信仰，应该说是渊源于三代及远古时期的宗教观念、神话传说，道家之道更是与楚文化的宗教、巫术、神话等精神文化有着重要的渊源关系。春秋战国时期，湖南为楚地，代表楚文化的各种鬼神、巫风、神话的观念和习俗，使人们对天地自然、神秘经验充满着丰富的想象，也充满着求索的激情。这种对天地的求索精神、对自然的丰富想象，构成了对宇宙起源、天地构成的思考，并逐渐形成了中国文化之道的理念。屈原所写的辞赋，就体现出这种由楚文化的神话想象、宗教观念到对天地的上下求索、对宇宙的理性思考的演进。如屈原的著名诗篇《天问》，对天地、自然、社会、历史提出了一系列充满怀疑与求索精神的质问：日遂古之初，谁传道之？/上下未形，何由考之？/冥昭瞢暗，谁能极之？/冯翼惟象，何由识之？/明明暗暗，惟时何为？/阴阳三合，何本何化？/圜则九重，孰营度之？/惟兹何功，孰初作之？从这些询问中可以看到，屈原的心中充满着对宇宙起源、天地变化、自然法则、人文精神等一系列重大问题的怀疑和深思。这些询问和思考，鲜明地表达了屈原对“道”的精神追求，以及希望获得道的精神支撑的渴望。明代湘学巨子王夫之感悟屈原在《天问》中已包含着对天道的领悟。他在解释上述问题时说：“以上皆问天地幽明之故。原好学深思，得其所以然，为吉凶顺逆之原本，而为习而不察者诘，使察识而不自锢于昏昏之内也。……冲气以为本，阴阳以为化，天道人事尽于此也。”[1]王夫之认为屈原已经获得了对天道的领悟，他只是在以昭著的天道启迪人间，他还说：“（屈）原以造化变迁，人事得失，莫非天理之昭著，故举天下之不测不爽者，以问不畏明之庸主具臣。是为天问，而非问天。篇内言虽旁薄，而要归之旨，则以有道而兴，无道则丧。”[1]在屈原的《天问》中，已经包含着对道的理性精神。这一点，恰恰深刻地影响了包括王夫之在内的湘学传人。 西汉著名学者贾谊，也是湘学的重要思想源头。贾谊在朝廷受到权臣的打击，曾被谪为长沙王太傅。他居住长沙多年，后被称为“贾长沙”。贾谊和屈原在身世上一样，同因遭贬谪而流落湖湘之地，同时，也同样运用赋的写作来表达自己的思想感情。 汉文帝5年，贾谊任职长沙王太傅时，曾撰有著名的《鹏鸟赋》：天不可预虑兮，道不可预谋。/迟速有命兮，焉识其时！/且夫天地为炉兮，造化为工；/阴阳为炭兮，万物为铜。/合散消息兮，安有常则？/千变万化兮，未始有极！和屈原不同的是，贾谊通过直抒胸臆直接表达了他的原道观念，他对天道、造化、阴阳、万物的深入求索，体现了他追溯宇宙大道的内在冲动和理性追求。 在《鹏鸟赋》中，贾谊提出“天”“道”是宇宙天地间的自然法则。他说：“物所道（导）始谓之道，所得以生谓之德。德之有也，以道为本，故曰道者，德之本也。”他认为“道”作为宇宙的本始和法则，和具体的器物不同，它是无形无象的，即“道者无形”。这个“道”体现在每个具体的人物之中即为“德”，由“德”又派生出各种具体的法则，“德生理，理立则有宜，适之谓义。”[2]那么，一切德、理、义，最后均归之于宇宙本体之“道”。贾谊还认为，此“道”不仅是天道，亦是人道：“故天下者，非一家之有也，有道者之有也。故夫天下者，唯有道者理之，唯有道者记之，唯有道者使之，唯有道者宜处而久之。”[2]这个“有道”，是伦理道德的“道”，属于人文法则。可见，贾谊所云的“道”，是天人一体的“道”。 到了唐代，又有著名的学者柳宗元、刘禹锡二人流放于湖南。湖湘之地求索天地的原道气息深深地感染着柳、刘二人，他们承传屈贾，继续在穷根究底地追溯天道。柳宗元在流放湖南永州之时，根据屈原的《天问》，专门作《天对》的名篇，试图回答屈原对天地自然、人文社会中的各种疑问。柳宗元通过答问，阐述了他对宇宙生成、自然演化的思想观念，他认为宇宙是由运动着的元气所构成的，他说：“日本始之茫，诞者传焉。/鸿灵幽纷，曷可言焉！/黑晰眇，往来屯屯。/庞昧萃化，惟元气存，而何为焉！”[3]他以元气论来解释宇宙的产生、自然的演化，解答天地自然这些根本问题。柳宗元的天道观，主要是针对两汉时期盛行的神秘主义的“天人感应”学说，所以他提出的元气论是要证明天地自然的运行与社会人事的是非得失是不相关连的，即所谓“天人不相预”。柳宗元在强调了元气自然的独立自在之后，又充分肯定了人道的主观自为，他说：“变祸为福，易曲成直；宁关天命？在我人力。”[4]“力足取乎人，力不足者取乎神。所谓足，足乎道之谓也，尧舜是矣矣。”[5]他认定人道是一种无关天命的“人力”，也就是说，它取决于人的意志与理性的力量。这种力量与具有神秘色彩的“神”、“天”没有关系，“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣”。它们实际上就是人们必须履行的仁义等人文法则。“圣人之所以立天下，归仁义。仁主恩，义主断。恩者亲之，断者宜之，而理道毕矣。”[6]总之，柳宗元对天人之道的追根溯源，深化了对天道与人道的认识，同时也包含着对天人之道的更加有理性的认识。应该说，他的“天人不相预”的观念，对于宋代建构新的理性主义天道观有积极意义。 和柳宗元是朋友，同样流放于湖南的刘禹锡，亦深入思考天道，并与柳宗元共同探讨了天人之道的问题。刘禹锡亦认为天道与人道是有区别的，他说：“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。……天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”[6]“天道”是自然法则，它是非主观所能干预的客观必然性；“人道”则是人文法则，它是人的目的性所能决定的是非准则。可见，刘禹锡的道论与柳宗元有一致的一面，但是，他并不赞成柳宗元的“天人不相预”的观念，他认为天道与人道之间还有相统一的一面，故而天人之间可以“交相胜，还相用”。他说：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜尔。”在这里，他肯定了天与人之间能够“交相胜”，这是由于他又意识到天、人之间具有统一性，他以万物普遍法则的“数”来贯通天人，他说：“大凡入乎数者，由小而推大必合，由人而推天亦合。以理撰之，万物一贯。”由于“数”能够将天人贯通起来，这样就使人“能执人理，与天交胜”[7]。由此可见，刘禹锡在关于天人之道的思考中，提出了“天与人交相胜”的思想，具有突出的理性主义理论特征。柳宗元、刘禹锡对天人之道的理性主义思考，以及强调儒家伦理是人道的价值核心、希望弘扬儒家之道的文化使命，均对两宋时期复兴儒学、重建儒家的道德形而上学产生了深刻的影响。 从以上所简述的屈原、贾谊、柳宗元、刘禹锡的原道思想可以看到，在真正形成湘学的地域性思想学术传统以前，楚文化对天人关系的求索，以及一系列流寓湖湘之地的著名学者对“道”的关怀，他们潜心思考、深入探讨宇宙大本大原的天道，这些原道的思想学术构成了湘学的源头。 二 从湘学的学术形态来看 湘学是两宋之后开始形成并具有区域文化特征的学术思想和学者群体。湘学作为湖南的地方知识传统，它的最初形态和主要特征是理学，这个学术体系中包含着关于道论的核心内容，并充满着原道的精神。从湘学的奠基、发展、演化的千年历程中，我们可以发现一个重要的事实，就是湖南学人对宇宙法则、人文理想等大本大源问题的强烈关注。那些著名的湘学学者，总是具有强烈的原道意识，并且在道论方面做出了卓越贡献。 湘学为什么具有这种根深蒂固的原道精神？除了前面所提到的湘学的思想渊源之外，还与湘学自身的形态本身有关。湘学在宋代形成，这种学术形态就和宋学密切相关。宋学又被称为“道学”，因为这种学说以求道为其根本宗旨。宋儒所求复兴的“道”，当然首先是先秦儒家倡导的人文法则，即所谓的“人道”。但是，先秦儒学过于强调现世的社会政治和伦理道德，而缺乏高深而精致的形而上之道作为精神支撑，而汉唐儒学的训诂考据及粗陋的天人感应又不足以建构这种“道”的信仰。因此，宋儒以“原道”为旗帜，将儒家伦理的人文之道与终极存在的天道统一起来。所以，宋儒的“道学”从内容上来说是复兴儒家道德价值之“道”，但从其学术形态上来讲又是人道与天道的合一之“道”。 理学思潮兴起于两宋时期，理学的基本使命，就是在儒家天道信仰发生动摇、佛道宗教信仰盛行天下的时候，能够振兴纲常伦理、重建儒家对道的信仰。理学家们重建道的信仰，仍然依靠两种方式：第一，依靠理性的思辨与逻辑的论证，建立起理气心性的知识化体系；第二，依靠生活体验与心灵觉悟，要求在日用伦常中获得对终极存在的经验证明。 这里主要从学术体系的建构来看理学家如何以理性思辨、逻辑论证为手段，建立起一种理性主义的道论体系，这种理学思想体系，构成了宋明儒家在儒学发展史上的思想特色和学术地位。这一点，也能解释湘学形态的原道意识。 第一，理学在学术体系上论证了宇宙法则与人文法则的绝对同一。中唐时期和韩愈曾倡导“原道”，本是为了召唤人们重新确立对儒家之道的信仰。但只有到了“北宋五子”那里，儒家之道才上升为宇宙的终极存在。在孔孟时代，“道”与“天”尚存在二元化的分裂迹向，“道”与“天”的最高主宰之间存在隔阂，前者系人伦，后者系天命。汉儒董仲舒提出的人“法天而立道”，也只是认为“道”的人文法则效法于天，与先秦的看法大体相近。但是到了宋儒这里，“道”才能够与“天”绝对同一。宋儒用“理”这个重要的概念，使“道”与“天”成为绝对的同一体。一方面，“理”是一种人们在日用伦常中时时刻刻均会碰到、必须与之打交道的人文法则；另一方面，“理”就是“天道”，它就是宇宙的最高主宰，这样，人文法则的“理”就取得了“天”的宇宙主宰者的意义。尽管“理”没有人格含义，“不是有人在上震怒”，但是它的至上权威、绝对主宰的特性，使得它能够成为像先秦的“天”那样是一种敬畏的对象。朱熹在其《敬斋箴》中谈到人面对“天理”的态度要“敬”，做到“正其衣冠，潜心以居，对越上帝。足容必重，手容必恭，择地而蹈，折旋蚁封。出门如宾，承事如祭，战战兢兢，罔敢或易。”显然，“天理”必须成为人们信仰的对象，才有可能保持这种面对上帝一样的恭敬、虔诚的态度。 第二，理学不仅论证了宇宙法则与人文法则的绝对同一，在此前提下，又进一步强调了宇宙本体与伦理主体的绝对同一。这一点，正是宋明理学确立天人合一之道的重要特点。孔孟等早期儒家学者早就充分意识到，“心”作为道德主体的意识状态与过程，具有建立道德准则、追求道德完善的超越力量，具有上达于天道的能力。宋明儒家进一步强调“心”与“天道”的同一，也就是充分肯定主体自我与天理的同一。他们强调，所谓“心”，其根本特点是具有自我意识的主体，“心”与“天理”的同一，也就是“自我”与天理同一。当然，这个“自我”应是指终极存在的“真我”。谢良佐说：“与天为一，无往而非礼也。穷理则是寻个是处。有我不能穷理，人谁识真我？何者为我？理便是我？”（《上察语录》中）“理便是我”是指宇宙本体通过“我”而呈现出来，所以，理学家总是将“心”与“理”绝对等同起来，明确肯定“心”与“理”是一种绝对同一的关系。这样一种“至当归一”、“不容有二”的心，其本身也就是“天道”。宋代心学一派明确主体的“心”与宇宙法则的“理”是同一的，理学一派亦有相同的观点，同样肯定“心”与“理”是一种同一的关系，朱熹说：“仁者理即是心，心即是理，有一事来，便有一理以应之。”[8]也就是说，作为人的主体性标志的“心”具有“理”一样的绝对主宰、终极本体的地位，因为“心”与“理”本来就是同一个最高主宰、终极存在，这才是“天人合一”的天理论的本旨。 尽管理学内部存在不同的学派，故而建构了不同的思想体系，但是，他们的学术体系却确认了一个共同的天人合一之道的信仰，即确立了道是一个合自然法则与人文法则、宇宙本体与主体精神为一体的终极存在。这一终极存在是新儒家学者原道的结果。从客观而言，它是外在的、普遍的宇宙法则；从主观而言，它是内在的、个体的主体性精神。所以，理学的根本宗旨是原道，即建构新的天人合一之道。由此可见，两宋兴起的新儒学思潮就是一种原道的思潮，它自身就包含有一种根深蒂固的原道精神。由于湘学一产生就是这个学术思潮的产物，所以，湘学就必然表现出强烈的原道意识，湘学与原道有了一种不可分离的结合。湘学的奠基人周敦颐，为儒家伦理穷源探本而著《太极图说》，从而也成为宋明理学的开山祖；湘学的发展者胡宏、张栻，他们和朱熹一道综合前代的理学思想，使理学发展到集大成阶段；湘学巨子王夫之，系统地总结了宋明理学的思想精华；他不仅终结了宋明理学，同时也推动着中国文化之道的历史转型。在湘学传统的影响下，近代著名的湘学人物魏源、曾国藩、郭嵩焘、谭嗣同等一代学术大师亦在承传湘学原道的精神传统，希望在天地之势发生剧变的关键时刻，沿着前代学术前辈的思想轨迹，重新为步入近代化的中国文化或文化中国建构新的大道。湘学通过一系列原道的精神追求得以弘扬和发展，湘学凭藉着原道，从而建构了自己的思想体系与学术形态，终于拓展了自己的学术视野和思想深度，湘学因此而取得了中国学术思想史上瞩目的成就。道亦凭藉着湘学，在不断提升我们的思想境界和学术境界，我们越来越接近那作为终极存在的宇宙大道。 参考文献： [1]船山全书（第十四册）[M].岳麓书社，1996.273～275. [2]百子全书[M].岳麓书社，1993.374、382. [3]柳河东集（卷14）[M].上海古籍出版社. [4]柳河东集（卷2）[M].上海古籍出版社. [5]柳河东集（卷44）[M].上海古籍出版社. [6]刘禹锡集（卷3）[M].上海古籍出版社. [7]刘禹锡集（卷12）[M].上海古籍出版社. [8]朱子语类（卷37）[M].岳麓书社，1997.881. 责任编辑：卞文涛 (责任编辑：admin) |