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陈白沙(1428-1500)在明代文学史上有一定的地位。就诗而言，他与庄昶同被称为“性气诗派”的代表；就文而言，他与王阳明共享“独立派”的美誉。究其实，他在文学史上的特殊地位，是由其独具特色的诗文创作决定的；而诗文的独具一格，又主要是由他的哲学思想决定的。其弟子湛若水就说：“先生诗文之自然，……生于自然之学术。”[1]（第896页）揣摩其诗文主张、领会其诗文意趣，无不触其心学特有之精神。真所谓“存诸语默，播诸诗文，……罔非道妙呈华”[1]（第893页）。既然如此，本文论述陈白沙文论倾向、探讨其山林散文的艺术美，就不得不从他的“自然”、“自得”说谈起。 一、陈白沙“自然”、“自得”说的要义及其意义 明初诸儒，为学皆守朱子矩矱，笃践履而谨绳墨，学术之变自陈白沙始。白沙上承象山心学统绪，下启阳明良知之说，对明人文化心态变化和文风变化有直接影响。白沙思想的核心观念是“自然”、“自得”之说。黄宗羲在《明儒学案》中说，“先生学宗自然而要归于自得。自得故资深逢源，与鱼鸢同一活泼，而还以握造化之枢机，可谓独开门户，超然不凡”。欲知“自然”、“自得”说的要义，则须明白其以“道”为“天地之本”的宇宙本体论、以“道”为本的“心”主体论，和以“心”合“道”的涵养论。 白沙的宇宙本体论，受到过老庄道论的影响。他认为“道”为天地万物之本，“天得之为天，地得之为地，人得之为人。”[2]（第54-56页）故“道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者，太仓之一粟，沧海之一勺耳，曾足与道侔哉？”他讲“道”的至大，不可以一物而言其状，强调的是“道”作为宇宙万物之本的普遍性、贯通性和无时不在，无处不有，即所谓“此理包罗天下，贯彻始终，滚作一片，都无分别，无尽藏故也”[2]（第217页）。虽然如此，陈白沙并不把“道”当做天地万物的主宰，而把天地万物因得道之“一元”而成，说成是天地万物自然化生，赋予道自然无为的特性。他说：“天道不言，四时行，万物生。”[2]（第11页）又说：“大块无言，物自来去。”[2]（第180页）“天道至无心，比其著于两间者，千怪万状，不复有可及。至巧矣，然皆一元之所为。”[2]（第57页）他还说天地万物自然化生、相互感应，都显出道的生生之机。这“生生之机”就是他讲的“生意日无涯，乾坤自不知”[2]（第339页）中的“生意”，也就是他讲的道所蕴含的“真机”、“天机”。天机活泼，却是自然显现，无意而发。他有一首借写江门飓风大作以言天机特性的诗。中谓“坐忘一室内，天地极劳攘。……大块本无心，纵横小儿状。江门三两诗，饶舌天机上。”[2]（第303页）其得意弟子湛若水解诗说：“言我坐忘一室内，静观天地间大风鼓动，极其劳攘也。”“然天地心普万物而无心，其劳攘纵横如小儿之状，岂有意为之者哉？”“盖无心即天机也。”[1]（第767页）无心、无意即自然、无为，正是作为宇宙本体的道化生万物的特点。 陈白沙的“心”主体论，源于以道为天地万物之本的宇宙本体论，同时又注入了儒家道德精神。他认为“人与天地同体”，“为造化之主”[2]（第192页），可贵的就是有一与道相通、能“得而存之”的心。所谓“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵”[2]（第61页）。“心得而存之，口不可得而言之”[2]（第56页）。“心乎，其此一元之所舍乎”[2]（第57页）。此处讲的“理”、“一元”和“心得而存之”的东西，就是道。心是道的体现，具有道的所有特性。比如道含真机而真机活泼、自然、无为，心性也是活泼泼地而自然、无为，“此心通塞往来之机，生生化化之妙，非见闻所及”[2]（第16页）。又道至大，包容万物，无可增损；我亦不胜其大，包涵天地万象，得失于我亦无可增损。 陈白沙讲心性具道之性，在强调其自然、无为的特性时，有意注入了儒家伦理道德精神。比如他讲心的生生之机，就引进程颢讲的“仁心”之说，又承继孟子和宋儒的作法，将作为儒家道德价值本原的“诚”，说成是相当于道之真机的本体精神。所谓“天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。盖有此诚，斯有此物；则有此物，必有此诚”。而它又存于人心，具有无穷威力。所谓“诚在人何所？具于一心耳。心之所有者此诚，而为天地者此诚也。天地之大，此诚且可为，而君子存之，则何万世之不足开哉”[2]（第57页）。所谓“由斯道也，希贤亦贤，希圣亦圣，希天亦天。立吾诚以往，无不可也”[2]（第28页）。 当然，白沙把道之自然、无为和儒家伦理道德精神纳入心性，并非简单地叠合相加，而是将二者融为一体。具体说就是将仁、诚以及忠、孝、节、义之类（旁及情感）都统合于自然之性，所谓“孝自天性，非由勉慕乎外”[2]（第17页）。这样合天文精神、人文精神为一，不但肯定了人应具备的儒家伦理道德精神的天然合理性，也因赋予它自然、无为属性，而为人蔑弃儒家某些道德价值观念，提供了理论依据。 白沙的心性涵养论，是以其“心”主体论为理论基础的。白沙讲心体现道、与道同大，同具自然无为特性而能化生万物，不因现实中的得失而增损其道，都是讲的心的理想境界。每个人要使他的心达到这种理想境界，必须下一番涵养工夫。简言之，就是通过涵养以求人心得道、合道。其“自得”说便是因应其心性涵养论提出来的。所谓“自得”就是以自我之心得自然之道。细言之，则有多重含义。 首先，“自得”乃心性涵养的最高境界。白沙说：“此理（道）洞如，然非涵养至极，胸次澄彻，则必不能有见于一动一静之间。纵百揣度，只益口耳。所谓何思何虑，同归殊途，百虑一致，亦必不能深信而自得也。”[2]（第69页）又说：“所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。……久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之卸勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是焕然自信曰：‘作圣之功，其在兹乎！’”[2]（第145页）可见“自得”是指吾心与道已然凑泊吻合，而日用应酬、体认物理，无不自如、自信。“自得”既求心与道凑泊、吻合，当然就会“以自然为宗”。故白沙一再说：“学者以自然为宗，不可不着意理会。”[2]（第192页）并说心合自然乃人生真乐所在。“自然之乐乃真乐也，宇宙间复有何事？”[2]（第192-193页）同时，他还说到心性涵养的“自得”境界显现为“忘我”而能超然物外，在任何情况下都能自由发挥心性的能动作用。说是“忘我而我大，不求胜物而物莫能挠。……自得者，不累于外，不累于耳目，不累于一切，鸢飞鱼跃在我”[1]（第825页）。又说“会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣”[2]（第217页）。“会而通之，一真自如。故能枢机造化，开阖万象，不离乎人伦日用而见鸢飞鱼跃之机”[2]（第11页）。显然，只有人的心性涵养达到“以自然为宗”的“自得”境界，人才能实现自我意识的极度扩张和主体精神的无限超越。 其次，“自得”乃为学求之于心的最佳途径，即“心学法门”。白沙说学有两种，“大抵由积累而至者，可以言传也；不由积累而至者，不可以言传也”。前者讲的是朱熹等人利用书册积累知识、渐进以得的学问，后者指他不从师友、不靠书册、自觉自悟的学问。他不赞成朱熹等人的做法而要“自得”、“自言”，说“学劳扰则无由见道，故观书博识，不如静坐”[2]（第269页）。“是故道也者，自我得之，自我言之，可也，不然，辞愈多而道愈窒，徒以乱人也。”[2]（第131页）“自我得之”，实是求之于心。即使开卷有得，也是得之于心。所谓“学者苟不但求之书而求诸吾心，……一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也”[2]（第20页）。因此，白沙十分重视心的认识作用。而讲“自得”以求学，主张从心性涵养入手。既要心性恢复到虚明静一的本体状态，又要求从静中养出端倪。“虚明”指心的虚空明彻，廓然若无，惟其如此，方能容纳万物。心虚始能动而成形，有至实之用，故应“致虚”以立本；静一，指心的沉静无欲。惟其如此，方能动静适宜。白沙说“古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转”[2]（第192页），便明白道出了涵养以恢复心性虚明静一之本体特征，以及对于学有“自得”的重要性。至于说“为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处”[2]（第133页），也是讲通过静中涵养实现心与道的吻合，直觉、领悟心与天地万物同体的道理。然后便是“即心观妙，以揆圣人之用”[2]（第12页），或“日用应酬”，或“体认物理”，各有“自得”。 白沙将“自得”当做为学求于心的最佳途径，倡导的是一种以我为主的学风。就其独立意识强烈、不迷信书本、提倡怀疑精神、强调自有所见而言，白沙学风和象山学风是很接近的。白沙倡导独立自主的学风，从根本上说，是由他“以自然为宗”的宇宙观、人生观决定的。在他看来，我与圣贤同具自然之性，所谓“大行不加穷亦全，尧舜与我都自然”[2]（第325页）。“夫子太极也，而人有不具太极而生者乎”[2]（第28页）。因而要自觉自信，明白天机在我、人人都能自有所为的人生道理。其诗有谓“天人一理通，感应良可畏。……谁谓匹夫微，而能动天地”[2]（第288页）。“今古一杯真率酒，乾坤几个自由身”[2]（第556页），说明他讲为学要自有所见，不随人俯仰，也是他服膺自然、向往人身自由所致。而他说“人一身与天地参立，岂可不知自贵重，日与逐逐者伍耶？……唯一味守此，盖信古人所谓自得者非虚语”[2]（第229页），更是说明为学须独立自主，乃是人对自身与天地并立的主体价值的体认。 具体讲治学方法，也有几点值得注意。一是尚“疑”贵“觉”。他说：“前辈谓学贵知疑，小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进。章初学时亦是如此，更无别法也。”[2]（第165页）又说“学无难易，在人自觉耳”。[2]（第191页）。二是反对固守师门，标榜门墙。说“今之学者各标榜门墙，不求自得，诵说虽多，影响而已，无可告语者”[2]（第193页）。又谓“不识乾坤真易简，借人门户甚抟沙”[1]（第674页）。三是“以我而观书，随处得益”。白沙不迷信书本，曾说“从来妙处不传书，十梦人间九不如”[1]（第577页）。而特别重视心的直觉、领悟能力，这与他反对朱熹等人积累、渐进以求学的做法是一致的。比如他说：“读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕”[2]（第323页）。“千卷万卷书，全功归在我。吾心内自得，糟粕安用那。”[2]（第288页）“吾能握其机，何必窥陈编？学患不用心，用心滋牵缠。”“寄语了心人，素琴本无弦。”[2]（第279-280页）有时，他把六经也说成糟粕，仍是感于学者不能以心领略其味而言，所谓“六经，夫子之书也。学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳”[2]（第20页）。还说：“读书非难，领悟作者之意，执其机而用之，不泥于故纸之难也。”[2]（第152页）总之，“学贵乎自得也”[1]（第879页）。读书须“求诸吾心”，“区区之意，在览者深思而自得之”[2]（第191页）。“盖以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然。”[2]（第20页） 白沙生活的时代，正是程朱理学特别是朱学流行的时代，人们的学术思想、人生价值观念、道德行为以及学风无不受到朱学制约。白沙提倡以自然为宗而归于自得的心学，无疑冲破了程朱理学的藩篱，对士人解除心灵禁锢、恢复主体精神、增强创新意识，自有促进作用。在学术上对阳明心学的形成、完备，更有启导、滋补之功。陈、王心学对明代思想文化发展（包括士人心理建构）的影响，持续100多年，这种影响也反映在文学思潮的涌动和艺术精神的新变中。就此而言，白沙心学对明代文学发展的促进作用，也不可低估。 事实上，白沙以自然为宗而归于自得的心学，不但为这位两试不第、一荐未仕的林下之士提供了人生哲学、审美标准、价值取向，也为他的文学主张和创作风格提供了理论依据。 二、本于“自然”、“自得”之说的文论观 陈白沙并没有系统的散文理论，从他零散的论述（包括论诗的言论），可以看出他文论的一些基本观点。梳理这些观点，能发现一种倾向，就是他的散文创作论和对散文审美价值的评判标准，总与他以自然为宗而要归于自得的心学密切相关。 先从他的文源论说起。按白沙宇宙本体论的观点，天、地、人之所以为天、地、人，皆得之于道。那么天文之文、地文之文和作为人文之一的诗文也来自道。这是从理论上就诗文的终极本原而言。但道通于文或文能得道，是通过作者“我”的中介作用完成的。具体讲，是通过汲取“我”合道之心的心源之“水”而得道的。也就是说，诗文来源于作者的自得之心。白沙不少文论观念直接来自以心为源的文源论。欲知底里，回顾一下白沙之前古文家对“自得”的理解和运用是必要的。 战国中期，庄子和孟子都提到“自得”。庄子讲的“自得”（见《庄子·骈拇》），是指人应认识到其以道为本体的“性命之情”，即自得其得于自然之道的“真性”。孟子讲“自得”是从讲问学方式入手的，而他的问学又不只是讲对某种学问的领会，还涉及人的心性修养、人格建构等问题。比较而言，孟子“自得”说比庄子“自得”说对古文家的影响、特别是对理学家的影响要大得多。 大抵古文家受孟子“自得”说的影响，主要表现有二：一是以超然自得作为人格修养的追求目标。如苏轼反对“游于物之内而不游于物之外”，说“余之无所往而不乐者，盖游于物之外也”[3]（第351页）。谓“君子可以寓意于物而不可以留意于物”[3]（第356页）。苏辙说“士生于世，使其中不自得，将何往而非病？使其中坦然，不以物丧性，将何适而非快”[4]（第6627页）。都是以超然物外为自得之乐。二是将人格修养的“自得”转化为诗文的一种审美范畴。直接言及散文创作和孟子“自得”说关系的，是王安石《上人书》中的几句话： 尝谓文者，礼教治政云尔。其书诸策而传之人，大体归然而已。……韩子尝语人以文矣，曰云云，子厚亦曰云云。疑二子者，徒语人以其辞，作文之本意，不如是其已也。孟子曰：“君子欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取诸左右逢其原。”独谓孟子之云尔，非直施于文而已，然亦可托以为作文之本意。 王安石认为孟子“自得”说对于散文创作有两重意义，不但可以用这种问学方法来学习、把握作文之道（包括文辞技巧），还可将孟子的话当做“作文之本意”理解。联系王安石其他文论观点看，后一种说法至少含有三层意思。一即文章应该阐述有益于“礼教治政”的“道”，一即强调作者自有识见，不同一般，一即赞成作者的人格修养达到自得境界。这些正显示出他对文章功用和作者主体精神的重视。 两宋理学家讲“自得”，多半和求学体道、修养心性联系在一起。也有将其引入诗文创作论及审美范畴的，如朱熹就曾致书林峦，言“今足下之词富矣，其主意立说高矣，然类多采摭先儒数家之说以就之耳。足下之所以自得者何如哉？”又说：“若但以诗言之；则渊明所以为高，正在其超然自得，不费安排处。” 陈白沙本于其“自得”说的文论观，既接受了古文家、理学家的相关看法，又有所增益，明显带有其名为翰林院检讨而实为林下之士的个性特点。比如他讲文以心为源，就涉及到对几个问题的独特看法。一是文章的功用问题。古文家讲文以明道，为礼教治政服务，理学家讲文以载道（天理），白沙虽未否定这些观念，但实际上强调的是文当表现个人以心得道的“自得”之感，为人的心性涵养服务。这样便大大淡化了散文写作直接为社会群体服务的“实用”色彩，而将散文写作变为对个体生命（包括人格）价值关注的一种方式。 二是文章内容问题。白沙说“道也者，自我得之，自我言之”。他感兴趣的，主要是写作者的自得之道，即他讲的“自觉”之道、“会而通之”之道、“君子得之”之道。写作者心与道合、超然自得的自得之乐。写作者“真机活泼”，“枢机造化，开阖万象”的主观能动精神，以及因悟得“真心”而在日用应酬、体认物理时“随吾所欲”、“各有头绪来历”那样一种自如、自由境界。 三者作者修养问题。古文家讲作家修养，兼道、艺和人品修养而言。白沙也讲艺术修养，重视学习前人艺术经验的“悟入”工夫，提倡“更加锻炼”，“到极难处正须着力一跃”[2]（第182页），但他尤为看重的是作家的心性涵养。尝谓“若加之涵养，则所见当又别”[2]（第134页）。还说：“文章、功业、气节，果皆自吾涵养中来，……学者能辨乎此，使心常在内，到见理明后，自然成就得大。”[2]（第66页）可见，他说“一片虚灵万象全”[1]（第973页）。“六经尽在虚无里”[1]（第644页）。“虽匹夫匹妇，胸中自有全经”[2]（第11页）。都是指学者心性涵养达到自得境界、使心恢复到虚灵静一本真状态的情形。 当然，他强调心性涵养，还与他赞同为文须“真”和文如其人有关。所谓“苟无是心，有文章足以收誉于众口，有功业皆足以耀荣于一时，有名节足以警动乎流俗，皆伪而已”[2]（第17页）。所谓“言辞未能尽人，辞气足以见人，有诸内而形诸外[2]（第177页）。他讲的涵养境界，当然是以自然为宗而要归于自得。方法则是他常说的“从静中坐养出个端倪来”。或谓“专向里寻索，若念念不置，可识端绪。……端绪，真心也”[1]（第970页）。或谓“种种日用见端倪，而此端倪人莫窥。不有醒于涵养内，定知无有顿醒时”[1]（第968页）。即在静中内省体验，念念不置，顿悟真心，以得文章心源，以得活泼天机。 再看他的风格论。白沙的散文风格论，也是直接导源于以自然为宗而要归于自得的心学理论。他既把自然无为、超然自得作为心性修养的最高境界，把得自然之道的心视为文之本源，理所当然地会将“自然”、“自得”作为诗文的最佳审美境界，而追求自然平易、优柔自得的艺术风格。 白沙讲文风的自然平易、优柔自得，主要有三层含义。一是文章内容源于自然心源，随性情而发。从大的方面看，这与他主张为人“出处语默，咸率乎自然，不受变于俗”[2]（第208页）一致，强调的是论自心出，自有所得。从细微处看，实是对文章内容特性的规范，即要求它合于自然之道，合于得道之心。白沙十分重视文章内容的真，强调作诗作文应表现心性涵养所得之“真”。所谓“其言皆本于性情之真，非有意于世俗之赞毁”[2]（第15页）。“须将道理就自己性情上发出，不可作议论说去”[2]（第73页）。“言，心之声也。……声之不一，情之变也，率吾情盎然出之，无适不可。有意乎人之赞毁，则《子虚》、《长杨》，饰巧夸富，媚人耳目，若俳优然”[2]（第4页）。可见他讲“不受变于俗”、“学人言语，终是旧套”、“濯去旧见，以来新意”、“言之不妄”、“识趣高下”，都是以言必归于“自然”、“自得”之说为准则的。 二是写心得、感受，不刻意讲究表现形式和艺术技巧，一切自然而然。用白沙的话说，就是只似信手写出，不待安排。所谓“古文字好者，都不见安排之迹，一似信口说出，自然妙也。其间体制非一，然本于自然不安排者便觉好。如柳子厚比韩退之不及，只为太安排也”[2]（第163页）。显然，他讲为文只似信口说出，不待安排，而具“优柔自得无言之妙”（同上），是要使作者的写作活动进入天地化生万物无心而为的境界，同时也是对散文自然艺术美的一种追求。因为在他看来，“天下未有不本于自然，而徒以其智收显名于当年、精光射来世者也”[2]（第71页）。故其论诗论文，总把“费气力太多”、“用心过苦”和心性涵养不到家联系起来，说“岂是安排得，胡为孟浪夸。超然不到处，应是用心差”[2]（第365页）。而称美自然为文者“说到鸢飞鱼跃处，绝无人力有天机”[1]（第566页）。 白沙既要为文辞气自然，不待安排，故以风格优柔平和为美。这与他论心性涵养唯“自得”是求，不无关系，也与他论人反对“锋芒太露”过于“逼切”、以“深沉和平为佳”[2]（第135页）有关。他虽主张优柔、平和、自然，不为豪放所夺，却赞成“笔下发得精神”。欣赏文字健拔有力，拈得起。谓“若笔锋无力，拈掇不起，则无如之何”[2]（第136页）。只是活泼泼地，须如鸢飞鱼跃，纯是天机显露，自然而然。主张为文“一似信口说出”，又要求说得明白、平易。他仰慕“圣贤教人”的“直截分晓”[2]（第176页）。而不赞成禅家用语的不甚了了，谓“禅家语，初看亦似可喜，然实是笼统”[2]（第243页）。表明他讲的用语明白、平易，是那种理到意到、昭晰无疑的明白、平易。白沙反对“雕镌”、“装缀”，但要求文章有“语脉结构”之妙，不可“往来呼应，无脉可寻”。又说作文要多修改。谓“惟改方能到妙处”。“昔者尝闻欧公作一小简，反复改之，有改至八九次者。欧公期于言者也，其不苟有如此，宜其传之远也”[2]（第153页）。 总之，白沙论文是意、辞并重，以自然、自得为美。这从他对陈傅良《论孟古义》的评价就可看出。他说：“（陈著）读之炳然可爱。此公长于造语，发挥殆尽，有神采，脱去时俗凡陋，真佳作也。”[2]（第249页）陈傅良（君举）为南宋永嘉学派开创者之一，“公未三十，心思挺出，陈编宿说，披剥溃败，奇意穿甲，新语懋长”（叶适语）。其文独有所见，不同凡响。白沙言其“长于造语，发挥殆尽”云云，实就其理、辞皆美而言。可见他是把文章立论超卓有见、说理有神采而又归于自然、自得，作为散文“炳然可爱”、“真佳作也”的审美标准的。 最后，说说白沙的学古情结。白沙论文强调自然、自得，却不排斥对古人的学习。相反，他心中似有一学古情结。动辄以古人之作来做检验今人之作的标准，如谓“《拙庵记》文字议论好，非拙者可及。但不知较于古人情性气象又何如也？更须自讨分晓”[2]（第167页）。又谓“高作每见跌荡可喜，但不知置之古人文字中能入得他规矩否？如《王节妇墓表》，只似信手写出。古之作者意郑重而文不烦，语曲折而理自到，此等处似未能无少缺也”[2]（第168页）。又谆谆教人“观古人用意深处，学他语脉往来呼应，浅深浮沉，轻重疾徐，当以神会得之，未可以尽言也。到得悟入时，随意一拈即在，其妙无涯”[2]（第167页）。甚至提出：“初须仿古，久而后成家也。”[2]（第74页）虽然如此，却不可视其为拟古派。因为他讲的“仿古”不是目的，只是为了“到得悟入时，随意一拈即在”的起步之工。“悟入”而得其“无涯”之妙，才是目的。大抵白沙推崇的散文家是司马迁、韩愈、欧阳修等人，而他能以问学的自得精神学古，故其所作之文虽兼有众家之长，终难掩其山林之文的本色。 三、山林散文的艺术精神和审美特征 白沙说过：“孔子之道至矣，慎毋画蛇添足。”[1]（第903页）故其一再对弟子表白：“他时得遂投闲计，只对青山不著书。”[1]（第497页）“莫笑老慵无著述，真儒不是郑康成。”[1]（第455页）他一生绝意著述，但诗、文做得不少。黄淳说白沙“不事著述，间尝拈弄于诗文，亦可以得先生之所以为先生也”[1]（第902页）。屈大均说“白沙平生不著书，所言学散见于诗文之中”[1]（第922页）。两家虽就诗、文内容而言，实已涉及艺术精神问题，表明其文其诗的艺术精神相同。 陈白沙虽然占籍馆阁，偶与长官作书，不忘带出“翰林院检讨”头衔，但终其一身，仍是一位林下之士。或如他自己所说，是一位“久病山林”、“老于林下”的“南海野人”。又白沙虽与台阁文臣李东阳有文字交往，且服其论诗之“不苟”[1]（第295页），称其文为“大手文章”[1]（第630页），但其诗文风格却与当时的台阁体大相径庭。其不同，主要是由白沙作为山林学者的本色所决定的。其诗既称山林诗，其文亦可称为山林散文。 和诗一样，白沙山林散文最高的艺术精神是道，就是以自然为宗而要归于自得的涵养境界和理想的人格标准。它既是白沙为人浩然自得的精神支柱，也是他诗文艺术得以形成的最后依据。故湛若水说： 夫先生诗文之自然，岂徒然哉？盖其自然之文言，生于自然之心胸；自然之心胸，生于自然之学术；自然之学术，在于勿忘勿助之间。如日月之照，如云之行，如水之流，如天葩之发，红者自红，白者自白，形者自形，色者自色，孰安排是？孰作为是？是谓自然。 高简也说： 盖先生……独悟道妙，而非有能授之者。是故其见道明，故其体道至；其体道至，故其言论简明而弗支且多。夫其弗支且多也，故凡形诸动静，存诸语默，播诸诗文，征诸出处，罔非道妙呈华。譬诸化工流行，万汇森布，各止其所，而其文固焕焕乎莫之绘焉。夫岂雕镂缀奇、苦思模拟、役心垂后而故存之筒册者哉？ 林俊则云： 其立志甚专，向道甚勇，涵养甚熟，德器粹完。脱落清洒，以独超造物牢笼之外，寓言寄兴风烟水月云鸟之间，与天地同流。击壤同其自得，舞雩相始终焉。先生之隐与措施之大致，于是具矣。[1]（第939页） 三人所言，论及白沙诗文本源、艺术特色以及人格风标，都归根于自然之道、自然之心胸。其论深合白沙之意。因为他说过：“文章、功业、气节，果皆自吾涵养中来。”而涵养“以自然为宗而要归于自得”。事实上，自然之道正是白沙见诸人格风标、诗文特色的最高艺术精神。或者说，其人格风标、诗文特色乃是白沙对自然之道这一最高艺术精神“自觉”、“自得”的产物。所以，把握白沙道论暨自然、自得之说的要义，就能探得其山林散文艺术美的灵魂。而探得艺术美的灵魂，就容易了解其山林散文的文风走向和审美特征。 前已说明，白沙服膺自然之道，是通过心性涵养以得自然之心，且使“义理”到达“融液处”、“操存”到达“洒落处”完成的。而其自然之心既是“淳和之心”，又是“仁义、忠信之心”（湛若水语）。于是我们看到白沙“生于自然之心胸”的山林散文，主要内容就是论学。其次是写人生“浩然自得”的“真乐”境界。第三是论述儒家伦理道德的合理性。纵然文体不一，话题有别，其文皆为其“心学之所流注者”（黄淳语）。其“心术之显著于辞章，犹五味之渗入饮食也。即片辞只字，罔不可探其心者”[1]（第898页）。 白沙的山林散文，既有独特的艺术精神，也有独特的艺术美，在明代文坛，可谓自成一家。纪昀等人即言： 王世贞集中有《书白沙集后》曰：“公甫诗不入法，文不入体，又皆不入题。而其妙处，有超出法与体与题之外者，可谓兼尽其短长。”盖以高明绝异之姿，而又加以静悟之力，如宗门老纳，空诸障翳，心境虚明，随处圆通，辨才无碍。有时俚词鄙语冲口而谈，有时妙义微言应机而发。其见于文章者，亦仍如其学问而已。虽未可谓之正宗，要未可谓非豪杰之士也。[5]（第894页） “未可谓之正宗”，正好说明白沙散文独具特色，自有创造。从审美角度看，其散文艺术的独色、创造，主要是由下述审美特征显现出来的。 一是超卓不凡的识见美。白沙以道鸣天下，其论学、论人极重识见，把识见超卓当做为学、为人的基本要求。所谓“心地要宽平，识见要超卓”[2]（第135页），“人生贵识真，勿作孟浪死”[2]（第286页）。其为文亦然。论理说道，不从流俗，皆是“自我得之，自我言之”。而其学“主静而见大，深造而自得”，能“撤百氏之藩蓠，启六经之关键”[2]（第275页）。故能以超卓不凡的识见益人神智，以至影响到人的处世方式和人格塑造。大凡古文中的识见美，并不在于识见的绝对真理性如何，而要看它是否新鲜，能否脱去俗陋之见；又要看它是否深刻，能否使人有所觉悟。白沙识见出于其心学，而其心学崛起于程朱理学极盛之时。他大胆取用道家、释家的思想观念、借鉴其思维方法，而形成系统的自得之见，可谓独开门户，超然不凡。见诸于文，就不啻予人以新异之感，更多的是予人以思想上的震撼力。如春雷之于蛰虫。比如朱熹的人格修养论，实是使人匍匐于天理脚下，“主敬”以收敛心性，小心翼翼地去求“孔、颜乐处”。白沙却说人本与天地同体，心由道生，只要得此“把柄”、“寻见端绪（真心）”，就能“与道翱翔”、“真机在我”；就能超越功利、富贵以至生死之外，进入浩然自得的“彼岸”境界。这种以扩充、张扬主体精神和唾弃“支离于秕糠”、提倡“直觉”、“悟入”方式为特点的心性涵养论，不但与朱学大异，就是与明初思想家提倡的以“道德践履”为特点的“为己”之学相比，也高明得多。他在散文中讲以道为本的宇宙观，讲在静中养出端倪的为学方法，讲人生浩然自得的境界，讲他的诗学、文论观点，讲他“日用应酬、体认物理”的种种看法。无论话题如何具体，总以其心学为骨架，或即事作论，或即兴点评，均自有所见，能使人思。都是“以其自得之精意，以发其未发之蕴”[1]（第925页）。正是有了超卓不凡的识见美，才有了他散文的勃勃生气，也才有了他文风的独具一格。 二是激扬自我的健逸美。白沙为文，虽然出语平心静气，却有一种健逸美。其文健逸，主要是由他激扬自我的神采显现出来的。白沙用天人合一、道心相通的观点，把得道之人、“自得”之我主体精神、主观意志的威力夸大到无以复加的地步。“宇宙内更有何物？天自信天，地自信地，吾自信吾。”“观于天地，日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极。”“此理干涉至大，……会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄之手，更有何事？往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾。……色色信他本来，何用尔脚劳手攘？”“天地之始，吾之始也，……天地之大，且不我逃，而我不增损，则举天地间物既归于我，而不足增损于我矣。”“君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我。”“自得者，不累于外物，……鸢飞鱼跃，其机在我。”诸如此类的话，把“我”说得何等高大、何等能量无限！这不是关于人的本能的自觉，而是对人的本能的无限夸张和想象，是对自我的最大激扬。出于对“自得”之我的绝对自信，他在文中论学、论人都表现出强烈的主体精神。如说“人一身与天地参立，岂可不知自贵重，日与逐逐者伍耶？”“人与天地同体，四时以行，百物以生，若滞在一处，安能为造化之主耶？”“古人不必尽贤于今，今人不必不如古。”“斯文一缕千钧，我辈三纲五典”[2]（第118页）。“丈夫立万仞，肯受寻尺拘”[1]（第312页）。如此标举自我、激扬自我，文气自然不弱。当说到像他那样隐而不仕、心与道合者的人格力量时，更是洒然自得，浩气外逸，语若连珠，掷地有声。 天下有任大贵重而禄位不与者，苟能胜之，则至大至通，无方无体，故能为天地立心，为生民立极，为往圣继绝学，为万世开太平。所谓建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑，此其分内也。宇宙无穷，谁当负荷？[2]（第139页） 白沙尝谓“千古在前，万古在后，上下四方，谁无宇宙”[2]（第115页），“君子一心足以开万世”[2]（第57页），他是把人置于宇宙的时空范围，来说“自得”之人的伟大。其“身居万物中，心在万物上”[1]（第517页），本来就有一种天地胸襟、宇宙眼光，文自其胸流出，便有了自我主体精神的极度高扬。难得的是白沙行文笔底生风，语健神旺，不经意而使文章“有翔于千仞气象”[2]（第356页）。故其文“激扬自我”，能使“天下之士稍知自立而不随风以靡”[1]（第933页）；其气格健逸，亦能疗救台阁文风啴缓腐弱之弊。 三是“自然”、“自得”、“不待安排”的文境美。这种美主要表现在三个方面。其一是文中所写识见、感受、意趣，都出自其“自然”、“自得”之心，非人力“安排”所致。由于“胸中流出而沛乎，丝毫人力亦不存”，故其真实，而“真”是古代散文艺术美的必备素质。实际上，白沙也有以真为美的诗文价值观，但他认为真须出自其自然、自得之心。所谓“苟无是心，有文章足以收誉于众口，……皆伪而已”。因此读其文就能知其胸襟、气节、性情，看到一位林下学者真实的精神世界。 其二是散文的内容不单写本于自然之心的自得之见，还不时描述心与自然之道相合所带来的浩然自得的人生境界。其写人生的浩然自得，既有理论上的概括，如说“重内轻外，难进而易退，蹈义如弗及，畏利若懦夫，卓乎有以自立，不以物喜，不以己悲，盖亦庶几吾所谓浩然自得者矣”[2]（第8页），以及“自得者，不累于外物”云云，皆是。还有自道其操守的，如其《与余通守》（卷二）云：“某本田野之人，……凡于公卿之门，惟知尊敬尽礼而已，不敢随众奔走，以负其初。”而他说颜回“居陋巷以致其诚，饮一瓢以求其志，不迁不贰，以进于圣人。用则行，舍则藏。……时乎显则显矣，时乎晦则晦矣。语默出处惟时，岂苟哉”[2]（第26页），实是自道其浩然自得的处世态度。其《湖山雅趣赋》，虽重在说明“富贵非乐，湖山为乐；湖山虽乐，孰若自得者之无愧怍哉”，但他写身在湖山，心与自然之道相合的自得之乐，文境高超，非一般游记可比。中云： 所过之地，盼高山之漠漠，涉惊波之漫漫；放浪形骸之外，俯仰宇宙之间。当其心与境融，时与意会合，悠然而适，泰然而安。物我于是乎两忘，死生焉得而相干？……灵台洞虚，一尘不染。浮华尽剥，真实乃见；鼓瑟鸣琴，一回一点，气蕴春风之和，心游太古之面。其自得之乐亦无涯也。 白沙视人生“自然之乐”、“自得之乐”为“真乐”。不但在诗文中自道其乐，还把人得其乐当做浩然自得的重要表现，写进有关论人的散文。如《东圃诗序》，细写东圃先生“寄傲”东圃，“不离乎山云水月”、“心迹总悠哉”之事；《渔读居士墓志铭》，写死者生前月下垂钓、“遨嬉于江”以及歌杜诗以侑觞、“颓然真率”之状，皆文境如诗，使读者神思荡漾，有超然物外之想。 其三是行文自然、章法灵活，不待安排。白沙曾说“古文字好者，都不见安排之迹，一似信口说出，自然妙也”。又说“从前欲洗安排障，万古斯文看日星”[1]（第440页）。可见其行文自然，不待安排，是他有意追求的一种审美特征。大抵白沙行文自然，有两个特点。一即兴之所至，欲言即言，文不拘长短，义不求单一。如其《味月亭序》、《送李山人诗序》、《东晓序》、《云潭记》、《寻乐斋记》等，由此入彼，运转自如，而因人因物因事以言理，出语有味，起落自然，文字活泼。真是“说到鸢飞鱼跃处，绝无人力有天机”。此或即王世贞说的，文不入题而其妙处有超出于题之外者。一即唯求明理达意，并不讲究章法细密，亦不谨守文章体制。所谓明理达意，往往只说观点，论而不议，说结论而无论证，多推理而少分析。行文“随意性”强，但有些文章却因“无法”而显得“有法”，不作“安排”而胜似“安排”。如《处素记》云： 一夫颀然，始弱冠为生员，事进取不偶，退耕于野，作室三间。榜两“处素”字于楣，曰：“吾不了其义当否，吾以问白沙子。”白沙子闻之绝倒。间数日，抵一卷请曰：“为我记处素。”白沙子命出砚研墨汁，相向诘之，曰：“夫记，纪实也。为我具状，吾为汝记。”即应曰：“毋苦我。人呼我秀才，我即不应，谓我处素，我即应之。但子为记足矣，吾知其状云何？”两手捧砚，蹑席扬眉，进愈恭。白沙子不能却，墨其卷归之。 此文看似无话找话，随意敷衍，实是选材典型，叙写巧妙。一番“实录”，使白沙外兄为人无所用心、合于自然之道（处素）、怡然自得的特点，显露无遗。又如其书《与袁进士》云： 足下去青山，登黄甲，一旦取贵官如反掌。人皆华足下，而不知足下之不乐乎内。足下之心形于书尺，足下之辞甚直，诵之揆之，凡足下之事，无是非可否得失，足下一一具言之，足下过于时人远矣。时人或铮铮自许，其不欺反出足下下。虽然，足下慷慨自任，不能吞炭为哑以取容于时，则将大声长鸣于仗马间乎？此非仆所敢闻也！ 口口声声“足下”，把“足下”过人处一一说出。后面却一转，对“足下慷慨自任”不以为然。意虽有变，话却全似随口道来，转折自然。 作为学者，白沙为文好说道理。不但以论为序，以论为书，还以论为记。就是祭文、墓志铭一类以抒情或纪事为主的文字，也常常带出心学高论。如其《送罗养明还江右序》，前幅文字本来论诗，忽用“虽然”一转，说“立诚”而道“学之指南”。《祭黄君朴文》亦谓“大块无心，孰夭孰寿？消息自然，匪物有咎。委变化于浮云，达荣枯于疏柳”。赠序名篇《送李世卿还嘉鱼序》，记二人在白沙“朝夕与论名理”，特意说“所未语者，此心通塞往来之机，生生化化之妙，非见闻所及，将以待世卿深思而得之，非敢有爱于言也”。实是补说心学要义以告世卿，以代勉励之意。言毕即道饮酒吟诗之事。论叙转接，如流水相续。记文名篇《慈元庙记》，重点是表彰杨太后投波殉国之义节，大段文字是作史论，叙事成分甚少。而作史论，慨叹最深的是宋代君臣“无精一学问以诚其身”，又联系到论学上来。至于书作之文，叙中作论，作论抒怀，或引经典代论，或自作诗敷衍，手法灵活。 总之，白沙好说理，将论体散文特征带进各体文中，为文不落蹊径，既不拘守某一文体的体制，更不有意效仿某一名家做法。虽好说理，其文却无“方正严肃，确不可犯”之貌，倒是“潇洒有度，顾盼生姿，腐风为之一扫”[1]（第919页）。这就是张诩说的“其为文也，主理而辅之以气，虽不拘于古人之绳尺，故自有大过人者”[1]（第880页）。也就是王世贞说的，文不入体而其妙处有超出体之外者。 四是朴率、简易的语词美。这种美也是由其学风带来的。纪昀即谓其“有时俚词鄙语冲口而谈，有时妙义微言应机而发。其见于文章者，亦仍如其学问而已”。但白沙散文的“朴率”并不专指俚词鄙语而言，主要是指用语的朴茂、真率，本色天然，不求藻彩，追求的是一种高古的文风。真率如《漫笔示李世卿湛民泽》，谓“昨夕楼上闻雨声澎湃，睡不能著枕，因检会乡里平时往还人，十亡七八，中间年及七十者才一二”云云，不厌其详，即因感触太深而絮絮道来。朴茂如《祭伍光宇文》，中云： 子观之子久矣。子初为人，烈烈亢亢，其味桂姜，人不敢尝。……其才如此，故变而至善也，去故习如脱屣。而人之望之也，若断鸿天路之翱翔。苟不缠于宿疾，限于短命，而肆其力于学也，又焉可量哉！使其辞烟霞而依日月，展股肱而佐廊庙，砥定海岳，燮调阴阳，下抚黎庶，上佐元良，吾不知子之究于何如也。至若犯颜敢谏，正论堂堂，可以引裾批逆鳞之怒，可以折槛干刀锯之芒，直而不回，死而愈光。若是者，非子之望而谁望耶？ 辞随气涌，不求其工而可咏可诵。语词朴茂而多骨力，盖因作者性情自然发露所致。 白沙辞尚简易，与他认为“天道无言”、“大块无言”，“情至者不在多言”[2]（第187页）、“多言大抵浮”[2]（第349页），和说理好说结论、少有辨析有关。其文多为短篇小文，像《杂诗序》、《处素记》、《无后论》、《禽兽说》、《奠丘阁老文》，不但文字少，而且语句平易，意思说得明白。白沙论学，既强调从日用间随处体认，又要求将其自得之见施于日用应酬之中，故作文用语简明、平易，易道、易晓。其简易自无明代台阁散文之冗絮，亦非唐宋古文之雅洁，不似朱子“语类”、阳明“语录”之浅俗，而有精炼、朗畅、明晰、清新之美。其说理如言“廷实之学，以自然为宗，以忘己为大，以无欲为至，即心观妙，以揆圣人之用。……而思握其枢机，端其衔绥，行乎日用事物之中，以与之无穷”[2]（第12页），把廷实之学（亦为白沙之学）说得何等简括、准确。其论人如说“有刚气者常伸于万物之上。人谓两山傲，岂真傲者耶”[2]（第23页），三句话，即为两山洗却“傲者”之名。其叙事、写景如说“去年今日，版筑寻乐，其声登登，隐然在耳。手植庭蕉上墙，绿逐日新”[1]（第118页），寥寥数语，声色俱出。白沙用语简易如此，实非时人所能及。 【参考文献】 [1] 陈献章.陈献章集：下[M].北京：中华书局，1987. [2] 陈献章.陈献章集：上[M].北京：中华书局，1987. [3] 苏轼.苏轼文集[M].北京：中华书局，1986. [4] 苏辙.颍滨文钞[M].西安：三秦出版社，1998. [5] 纪昀，等.四库全书总目提要[M].海口：海南出版社，1999. [6] 章继光.陈白沙诗学论稿[M].长沙：岳麓书社，1999. 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |