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陈明 内容提要：汉译佛经中有许多诗颂（诗偈），有的属于重颂，有的属于讽颂，有的属于赞颂，很容易被混淆。本文对这些概念进行了初步辨析，着重突出佛教赞颂诗与其他诗体的差异。 关键词：佛经 偈颂 赞颂 通常认为，在汉译佛经中，文学性最强的一部分是那些诗体作品（也包括经文中夹杂的诗体部分），其次是那些故事集（包括本生、本事、因缘、譬喻等，其中也多有采用诗体的）。实际上，诗颂是一种泛称，至少包含了两种含义，一指原始佛典阶段叙述佛法的一种体裁，二指经文中的具体诗句。诗颂有不同类型，各自名称所对应的原语也有不同，由此产生了多种汉译名，所以，必须在具体的语境中对汉译佛经中的偈颂和赞颂进行区分考察。 一、汉译佛经中的重颂与讽颂 佛教三藏，由经、律、论三部分构成，但其形成经历了一个较长发展时期。最初的佛教文献被称为九部经、九分教、九部法等，略称九经。在大乘佛教中，九分教逐步被扩充为十二分教，或称十二部经。这十二部经分类中，诗颂占据其二：重颂(Geyya，Geya)与讽颂（Gatha，偈颂）。通检汉译佛典，Geya的译名起码有8个，即音译1个：祇夜；意译6个：歌、诗歌经、诗、重颂、重说、应颂；音义兼顾1个：祇夜经。Gatha的汉译名则有14个，即音译4个：迦陀、伽陀、伽他、偈。意译7个：颂、颂经、讽颂、调颂、直说、不重颂、孤起；音义兼顾3个：偈经、偈颂、孤起偈。 汉译佛典及中土佛教经疏中对重颂与讽颂多有解释，略举一例。无著菩萨造、玄奘译《显扬圣教论》卷第六云：“应颂者，谓诸经中，或于中间、或于最后，以颂重显，及诸经中不了义说，是为应颂。……讽颂者，谓诸经中非长行直说，然以句结成，或二句或三句或四句或五句或六句，是为讽颂。”①也就是说，应颂的位置不定，需要重复前面散文（“长行”）的内容，而且还要揭示散文背后所没有表达出来的涵义。讽颂是与散文相对应的文字，内容自由，不需要重复前面散文的内容。 概言之，在十二分教的范畴内，Geya与Gatha虽然都是诗歌体裁，但二者的区别主要表现在结构形式上，前者为经文+重复的诗句，后者为单纯的诗句。表现在内容上，前者是对前面散文体经文意义的重复（所谓“重诵长行”），而后者则是自由的（所谓“非长行直说”），不受此限制，与前面散文体经文的内容基本上不相干。 值得注意的是，有些重颂偈去掉了前段以散文体裁叙说的文字，仅保留诗体文字（偈颂内容重复咏叹长行经文）而单独流传的。唐代僧详撰《法华传记》卷第一记载：“《普门重诵偈》一卷。梁武帝代北天竺乾闼国沙门阇那崛多在益州龙泉寺，共梁谯王宇文译。”②唐代惠详撰《弘赞法华传》卷第二记载“隋西域释德志（《妙法莲花经普门品重诵偈》）”③。德志乃是阇那崛多(Jnanagupta)的汉文意译，他翻译了《妙法莲花经普门品重诵偈》。此事亦被载于唐代西京西明寺沙门圆照撰《贞元新定释教目录》卷第二十一（别录之二）：“初〈普门品〉中重诵偈，周武帝时北天竺三藏阇那崛多于益州龙渊寺译。秦本并阙，后续编入。又第八卷中〈药王菩萨〉等咒六首，大唐三藏玄奘重译。在音义中，此不别出。”④虽然像单出《妙法莲花经普门品重诵偈》是比较罕见的现象，但很明显为了标示geya和gatha的不同，译者在题目上加上了“重诵偈”三个字。 二、汉译佛经中的赞、杂赞、颂赞、赞呗与赞颂 佛经中与诗偈有关的另一个重要词汇是“赞”。“赞”有两种含义。其一，作动词用，有“赞美”、“赞扬”、“歌赞”、“歌颂”、“赞颂”、“赞叹”、“称赞”等意思。其二，作名词用，常称作“赞颂”、“赞歌”、“颂赞”、“赞诗”等，与之关联的还有“赞”、“杂赞”、“偈赞”、“赞呗”等。汉译佛经中作名词的“赞”对应的梵语有多种。比如，梵本《大宝积经·迦叶品》(Kasyapa-parivarta)，共有四个汉译本，其中有一句对应如下： [1]abhasatkararthiko bhavati na dharmarthikah kirtisabdaslokarthiko bhava[t]i(na gu)narthikah⑤ 一者依经得生活。二者但欲声名，不索佛道。 ——后汉支娄迦谶译《佛遗日摩尼宝经》 一者贪利，不求功德。 ——晋代失译《佛说摩诃衍宝严经》 贪求利养，而不求法。贪求名称，不求福德。 ——失译附秦录《大宝积经》卷一一 二之《普明菩萨会》 一者为利养，不为法。二者为要称赞，不为戒德。 ——宋代施护译《佛说大迦叶问大宝积正法经》 施护译的“称赞”就是一个名词，对应后汉支娄迦谶译的“声名”、秦本的“名称’。所对应的梵语词kirti-sabda-sloka-，这是一个相违释的复合词。kirti、sabda、sloka，是三个同义词。kirti—，f.“名声、光荣”。sabda—，m.“声音、好词”。sloka—，m.“名声、赞扬、颂诗”。所以，“称赞”就是sloka的翻译，指用于赞颂的诗句⑥。 常见“以偈赞曰”类型句式中的“赞”均是动词。略举一例，东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》卷第二十九云： 于是，尊者乌陀夷(Udayi)又手向佛，白曰：“世尊，唯愿世尊加我威力；善逝加我威力，令我在佛前，以龙相应颂，颂赞世尊。”世尊告曰：“随汝所欲。”于是，尊者乌陀夷在于佛前，以龙相应颂，赞世尊曰： “正觉生人间 自御得正定 修习行梵迹 息意能自乐 人之所敬重 越超一切法 亦为天所敬 无著至真人 越度一切结 于林离林去 舍欲乐无欲 如石出真金 普闻正尽觉 如日升虚空 一切龙中高 如众山有岳 称说名大龙 而无所伤害 一切龙中龙 真谛无上龙 温润无有害 此二是龙足 苦行及梵行 是谓龙所行 大龙信为手 二功德为牙 念项智能头 思惟分别法 受持诸法腹 乐远离双臂 住善息出入 内心至善定 龙行止俱定 坐定卧亦定 龙一切时定 是谓龙常法 无秽家受食 有秽则不受 得恶不净食 舍之如师子 所得供养者 为他慈愍受 龙食他信施 存命无所著 断除大小结 解脱一切缚 随彼所游行 心无有系著 犹如白莲花 水生水长养 泥水不能著 妙香爱乐色 如是最上觉 世生行世间 不为欲所染 如华水不著 犹如然火炽 不益薪则止 无薪火不传 此火为之灭 慧者说此喻 欲令解其义 是龙之所知 龙中龙所说 远离淫欲恚 断痴得无漏 龙舍离其身 此龙谓之灭。” 佛说如是，尊者乌陀夷闻佛所说，欢喜奉行。⑦ 尊者乌陀夷是用“龙相应颂”来赞美世尊的。上引“以龙相应颂，颂赞”和“以龙相应颂赞”中的“赞”均是“赞美”的意思，相当于梵语动词√bhash—“解说；称扬；赞美”。相应的动词过去分词bhashita—，有“所说；宣言；赞颂”的意思。 属于名词“赞”类的“杂赞”，并不是一种独立的文体，而是指将内容比较繁多的多首赞文汇杂在一起。翻经沙门慧沼撰《金光明最胜王经疏》卷第四（本）“莲华喻赞品第七”云：“经：无上清净牟尼尊身光照耀如金色。赞曰：下随德别赞，赞中相好杂赞。以好随相，故杂赞叹。赞有十六，十一赞相，五赞好。”⑧ 唐代南岳沙门法照于上都章敬寺净土院述《净土五会念佛略法事仪赞》一卷中提到“五会念佛竟，即诵宝鸟诸杂赞”，该文中的杂费包括了宝鸟赞、维摩赞、相好赞、五会赞、净土乐赞、离六根赞、正法乐赞、西方乐赞、般舟三昧赞等多首⑨。这些杂赞扩大了赞颂对象的范围，不仅仅局限于世尊，而且涉及到居士、佛教仪轨、佛教经文、西方净土等诸多方面。法照是撰写赞诗的高手，其诗作抄卷存于敦煌文献之中，引起当今敦煌文学研究者和佛教学者的极大兴趣。⑩ 在记录佛陀本生故事的《生经》（西晋三藏竺法护译）卷五，有一部小经，名为“《佛说杂赞经》第四十九（丹本此经为第五十）”，内容如下： 闻如是。一时，佛游舍卫祇树给孤独园，与大比丘俱。尔时，有一比丘尼子，舍家为道。喜诣家家，与诸白衣，杂错粗犷，行不纯一。母数呵之：“勿得尔也！行有节限，若有法会，讲经说义，乃可行耳。无得效进为俗间事。”父亦呵之，亦不肯受父母之法教。在于人间，家居造乱。但与恶人不成就子，共相追随。遇诸凶人，共挝捶之。加得手拳，今欲投水中，久乃置耳。叫呼得脱舍去。诸比丘闻而往救之，得还归家。诸比丘众而往白佛，说其本末。佛告比丘：此人不但今世不随家居教，迷惑其行。乃往过去久远世时，有诸鸟巢。宾近家居，人数喜探，欲捕取之。乌妻谓乌：无得近人家作巢，莫信于人。得无取卿，加之苦毒。其乌闻之，虽欲舍去，心怀恋恋，不能避去。众人数数，共触娆之。故不舍去，众人捕得。尽搣其毛羽，荆棘系颈。天时霖雨，泥溺叵行，又不能飞，徐徐自曳，归到其巢。妻时以偈，歌颂问曰： 谁皆搣毛羽 今天复阴雨 被荆棘为铠 而立户何谓？ 乌以偈答妇曰： 我身吉祥有所缘 于今天时大霖雨 汝促开户无恼我 且持食来活我命 其妇以偈答曰： 我如所念如所造 卿所谗哳多所贪 今遭凶危如得华 后方当更获其实 我之所颂亦可受 具足成酪致醍醐 值此勤苦众恼已 当诣屏猥处闲居 去彼不远，有一神仙梵志道人，遥闻其声，而歌颂曰： 不睹恶罪果 缘是遭苦患 以故莫作罪 将无受大恼 佛告诸比丘：欲知尔时乌妻不乎？今此比丘尼是也。其乌夫，出家子为沙门、被打搣者是也。尔时仙人，则吾是也。昔日相遇，今世相值。佛说如是，莫不欢喜。(11) 这是一则普通的本生故事，其情节与“杂赞”并不相干。之所以取名《佛说杂赞经》者，大概是经中有四首偈颂：前后两首为五言，中间两首为七言。所以汉译本取名为“杂赞”。 又，天台沙门安然集《诸阿阇梨真言密教部类总录》卷下的“诸赞叹部第十七”之“杂用费十五”，收录了曾经在唐代流传的以下六部赞文名目，即： 《本尊赞》一本（仁） 《梵字大三摩耶真言一百八名赞》一卷（海） 《梵唐两字送本尊归本土赞》一卷（仁） 《梵唐两字除坛上粉念此缘生偈赞》一本（仁） 《浴像烧香偈赞》一本（仁私［云］：此二重出） 《唐梵两字满愿赞》一本（仁） 这六部赞文列为最后一类，前面的分别为“胎藏金刚二界灌顶通用赞一”、“胎藏界通赞二”、“金刚界通赞三”、“苏悉地通赞四”、“法身佛赞五”、“大日赞六”、“释迦赞七”、“佛顶赞八（加佛母赞）”、“观音赞九”、“普贤赞十”、“文殊赞十一”、“诸菩萨赞十二”、“诸金刚赞十三”、“诸世天赞十四”，乃按照所赞颂的对象以及使用的场合来分类的。可见，“杂用赞”是将那些不能归入如上专门场合使用的一些特殊赞文汇集在一起。综合“杂赞”、“杂赞经”和“杂用赞”来看，虽然有一处将“杂赞经”写作“新赞经”的，但是，“杂”字不太可能是“新”字之形误(12)。因为在汉译佛经中，别无“新赞”这一类别，而“杂赞”有特定的内容所指，是一个专有名词。 与赞相关的另一个名词是“赞呗”。“呗”和“呗匿”也是印度的一种歌赞形式，《汉语大词典》第3卷将“呗”解释为“用短偈形式赞唱宗教颂歌，后泛指赞颂佛经或诵经声。”对“呗”和“呗匿”所对应的梵语形式，辛岛静志结合梵语、巴利语和汉语佛经的对应材料，进行了比较深入的讨论。他认为，《摩诃僧祇律》卷三十六中的“此比丘尼有好清声，善能赞呗。……是时，诸人家家请呗。”与梵本Bhikshuni-Vinaya（或译《比丘尼律》）的相应部份比较，其中的“赞呗”对应梵语bhashini；“呗”对应梵语bhashana。其结论是，“呗”是梵语动词√bhash—（“讲、诵”）的音译，“呗匿”是梵语bhanaka的音写(13)。 慧琳《一切经音义》对“赞呗”一词有多处解释。其卷八十三，“赞呗：上，子且反。《方言》：赞，解。郭璞注云：赞颂，所以解释物理也。《释名》云：称人之美，曰赞。《尚书》益赞于禹。《古今正字》；从言，赞声。赞音同上，从贝，从兟，兟并先。”(14)又，卷八十九，“赞呗：上，佐旦反。《释名》云：赞，谓称人之美也。《文字典说》：赞，犹褒扬其美德也。从言，赞声。赞音同上。下，牌拜反。《文字典说》：呗赞，梵声也。从口，贝声。”(15) 慧皎《高僧传》卷十三云：“然天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土咏经，则称为转读；歌赞则号为梵呗。昔诸天赞呗，皆以韵入弦绾。五众既与俗违，故宜以声曲为妙。”(16)赞呗在中土称为梵呗，特别指可以入歌的赞颂。《一切经音义》卷第二十七云： 歌呗：蒲介反，梵云婆师，此云赞叹。婆音，蒲贺反。先云呗匿，讹也。此乃西城三契声，如室路拿所作是也。《宣验记》陈思王曹植登鱼山，忽闻岩岫有诵经声，清婉道亮，远谷流响，遂依拟其声，而制梵呗，至今传之。呗亦近代字，无所从也。(17) 又，《一切经音义》卷第五十九云：“呗匿：蒲介反，梵言婆师，此言赞叹。言呗匿者，疑讹也。婆借音，蒲贺反。”(18)婆师可能来自梵语bhashana，而呗匿、赞呗、歌呗、梵呗这四个词都源自梵语bhanaka，呗匿是音写，而赞呗、歌呗、梵呗采用了音义兼顾的译法。赞宁撰《大宋僧史略》卷中“二十六赞呗之由”对梵呗的流传情况有比较详细的介绍。可以看出，入歌的梵呗多采用赞颂诗的词，再配以优美的曲调而成。也有些梵呗单有曲调，而未配词的。 在摩咥里制吒先后创作了著名的《四百赞》、《一百五十赞佛颂》等佛教赞颂诗歌(19)，使该文体得以创立之后，后世佛学大师们亦创作这类赞颂，其中就有名为《杂赞》的名作。义净《南海寄归内法传》卷第四“三十二赞咏之礼”有关于佛教赞颂诗发展的详细记载。文云： ［摩咥里制吒］初造《四百赞》，次造《一百五十赞》，惣陈六度，明佛世尊所有胜德。斯可谓文情婉丽，共天蘤而齐芳；理致清高，与地岳而争峻。西方造赞颂者，莫不咸同祖习。无著(Asanga)、世亲(Vasubandhu)菩萨悉皆仰止。故五天之地，初出家者，亦既诵得五戒十戒，即须先教诵斯二赞，无问大乘小乘。咸同遵此。有六意焉：一能知佛德之深远。二体制文之次第，三令舌根清净，四得胸藏开通，五则处众不惶，六乃长命无病。诵得此已，方学余经。 然而斯美未传东夏。造释之家，故亦多矣。为和之者，诚非一算。陈那菩萨亲自为和，每于颂初，各加其一，名为《杂赞》，颂有三百。又鹿苑名僧号释迦提婆，复于陈那颂前，各加一颂，名《糅杂赞》，惣有四百五十颂。但有制作之流，皆以为龟镜矣(20)。 陈那菩萨是公元五六世纪之交的大乘瑜伽行派的著名论师。他的《杂赞》显然是在《一百五十赞佛颂》的基础上增添了一百五十颂而成的，而释迦提婆(Sakyadeva)的《糅杂赞》又是在陈那的一百五十颂基础上新增而成的，所以《糅杂赞》合为四百五十颂。高楠顺次郎在《南海寄归内法传》的英译本中，将《杂赞》译为The Mixed Hymns，并推测其梵语原名可能为Samyukta-Prasamsa，而将《糅杂赞》译为The Doubly Mixed Hymns，但没能拟构出其梵名(21)。藏文大藏经中有陈那《杂赞》的译本（《东北目录》，1150号），根据其梵文题名，《杂赞》梵名为Misraka-stotra，《糅杂赞》梵名可还原为Misraka-misraka-stotra。这两个梵名清楚地表明了《杂赞》与《糅杂赞》属于佛教赞颂诗(Stotra)类型。 从文体学的角度，对以下几组概念我们必须区分，以免混淆。 (1)重颂、讽颂与赞颂。 这三个概念都与诗颂有关。赞颂与重颂的区别在于，赞颂诗并无长行部分，通篇为诗颂。赞颂与讽颂的区别在于：赞颂的内容局限于赞美，而讽颂的范围要广泛得多。所有类型的佛教诗句（甚至包括重颂的诗句）基本上都可纳入宽泛的讽颂范畴。慧琳《一切经音义》卷第七十云，“讽颂：不凤反；下，辞用反。讽谓咏读也，又以声节之，曰讽颂赞咏也。”(22)这表明赞颂也可涵盖在讽颂之内。除从内容上来区分之外，赞颂与重颂、讽颂的另一个区别是：重颂与讽颂既可以是一部诗作，也可能是穿插在一部经文之中的一首诗（无论长短），而赞颂诗必然是一首完整的诗作。穿插在一部经文中的赞美诗句，仅仅可以称之为赞佛偈或偈赞，却不能称为Stotra。 (2)赞佛偈（Gatha中的一种）与赞颂诗。 古代印度无论大乘还是小乘，均喜欢吟诵Stotra。偈颂的起源年代要早于Stotra，凡是以gatha命名的诗歌，一般不算在Stotra类型之中。赞佛偈与赞颂诗是不一样的，尽管其内容可能一致，都是赞美佛世尊等的。但赞佛偈仍然是一般的赞颂，即伴随常见的“以妙伽他赞佛功德”之类的套语，只有在通篇都是这样的偈赞时，才可能形成一篇Stotra。王晴慧在《浅析六朝汉译佛典偈颂之文学特色——以经藏偈颂为主》一文中，讨论六朝汉译偈颂时，按照其内容分为六类，即说理（纯说佛理、一般说理）、励志、劝诫、叙事、赞颂、宣誓。其中对“赞颂”的定义为： 六朝汉译偈颂中，有许多偈颂专门着重于赞叹佛陀伟大庄严的身行或歌颂佛法广度众生的，其形式大多是先以长行叙述，再以偈颂重复敷演；因其偈颂前多以“而赞曰”、“而颂曰”作为引子，故概称此类偈颂为“赞颂型”，亦可称此类偈颂为“赞佛偈”(23)。 我们可以看出，这一“赞颂”类是普通偈颂的一个分支，而不是属于Stotra一类的赞佛颂诗。 (3)赞颂诗与赞佛（或佛赞）文学 如前所言，Stotra可以称之为狭义的佛赞，而不少的研究者将大乘类的佛经都归作赞佛文学。相对严格意义的Stotra来说，这样的赞佛文学是相当广义的。赞颂是印度古代的一种常见的文体。南朝梁建初寺沙门释僧佑撰《出三藏记集》卷十四“鸠摩罗什传第一”，记载了鸠摩罗什曾与僧睿谈论西方辞体，并比较中外辞体异同时所说的一段话： 天竺国俗，甚重文藻。其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。天竺国俗甚重文藻。其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令欧（呕）秽也(24)。 南朝梁·会稽嘉祥寺沙门释慧皎撰《高僧传》卷二“译经中”之“鸠摩罗什一”亦载此事，其云： 天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。(25) 比如，义净译《根本说一切有部毗奈耶药事》卷五，记载了赞国王的情形：“时都末罗即诣摩羯陀国韦提希子未生怨王所。到已便用吉祥赞颂。而赞其王。退住一面。”(26)由上述可知，在印度国俗中，偈颂的内容是以“赞德”为主，并且可入弦歌唱的。佛教徒运用偈颂来赞佛，并逐渐发展成为一种专门文体的赞颂诗。 隋天台智者大师说《妙法莲华经玄义》卷六云：“长行直说，有作偈、赞颂两种相别。何者？以人情喜乐不同。有好质言，有好美语，故相别有二也。”(27)在佛教界，中土亦承继印度传来的作偈赞颂之风俗。最后，我们还需注意到中土的赞和赞颂与印度佛教之间的不同。“在中国，颂和赞有所分别，颂是赞颂，是歌功颂德的；赞则在颂之虞还带有批评的意味。”沙门释道宣大唐龙朔元年于京师西明寺述《释门归敬仪》卷二指出：“例诸大经，并有赞颂。如唐境俗中，天子以下美敦盛德，其流极广。或以声叹，或以文颂。时俗敬尚，其风弥远。”(28)这是将赞颂放在佛教礼敬仪轨的范畴之内，与唐代世俗的仪礼进行比较。而中土关于“赞”的认识，还可从慧琳《一切经音义》卷一中下列的几个词语解释中得到印证： 褒赞；上补毛反。顾野王曰：褒犹扬美之也。《说文》衣博裾也。从衣，［印－卩＋呆］声。［印－卩＋呆］音保。下，臧散反。《释名》云：称人之美，曰赞。《古今正字》云：赞颂，所以解释物理也。从言，赞声。(29) 又，卷三，“赞励：臧岸反。《韵英》云：称扬也。亦言解也。郭璞曰：赞颂，所以解释物理也。《释名》云：称人之美曰赞。下，力制反。已见前第七十卷中具释。”(30)又，卷四十八，“襃赞：补高反。案：裒，犹扬美之也，进也。”(31) 简而言之，在诗歌发达和流行礼赞习俗的古代印度，佛教徒亦采用偈颂来赞叹佛陀以及佛教事物，随着佛教的发展，形成了一种专门赞佛美德的诗歌文体——佛教赞颂诗，其代表作家是公元二世纪的摩咥里制吒。其作品《四百赞》和《一百五十赞佛颂》获得了大小乘信徒的一致喜爱，并成为佛教的入门著作之一。 注释： ①《大正新修大藏经》第31册，第508-509页。 ②《大正新修大藏经》第51册，第52页。“梁武帝”误，此处应是周武帝。 ③《大正新修大藏经》第51册，第14页。 ④《大正新修大藏经》第55册，第921页。 ⑤M. I. Vorobyova-Desyatovskaya, The Kasyapaparivarta, Romanized Text and Facsimiles, The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, TOkyo, 2002, p. 12. ⑥陈明：《新刊〈大宝积经·迦叶品〉梵本及其汉译本的词汇对勘》（待刊稿） ⑦《大正新修大藏经》第1册，第608-609页。 ⑧《大正新修大藏经》第39册，第269页。 ⑨《大正新修大藏经》第47册，第476-482页。 ⑩李小荣《敦煌佛教音乐文学研究》，福建人民出版社，2007年，1-188页。 (11)《大正新修大藏经》第3册，第103页。 (12)李小荣：《敦煌佛教音乐文学研究》，福建人民出版社，2007年，第4页。 (13)辛岛静志：《汉译佛典的语言研究》（二），《俗语言研究》第五期，1998年，第47-57页。 (14)《大正新修大藏经》第54册，第850页。 (15)《大正新修大藏经》第54册，第874页。 (16)《大正新修大藏经》第50册，第415页。另见汤用彤校点《高僧传》，收入《汤用彤全集》第六卷，河北教育出版社，2000年，第402-403页。 (17)《大正新修大藏经》第54册，第485页。 (18)《大正新修大藏经》第54册，第699页。关于梵语音译的“讹略”问题，参见顾满林：《汉文佛典用语专题研究》，四川大学博士学位论文，2006年3月。 (19)陈明：《摩咥里制吒及其〈一百五十赞佛颂〉的传译》，载《国外文学》2002年第2期，第108-113页；《〈四百赞〉：丝绸之路被湮没的佛教赞歌》，载《南亚研究》2003年第1期，第73-79页。 (20)《大正新修大藏经》第54册，第227页。义净著，王邦维校注《南海寄归内法传校注》，中华书局，2000年，第179-180页。 (21)I-Tsing, A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago, AD 671-695, translated by J. Takakusu, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd, 1998, p. 158. (22)《大正新修大藏经》第54册，第764页。 (23)王晴慧：《浅析六朝汉译佛典偈颂之文学特色——以经藏偈颂为主》，载《佛学研究中心学报》第六期，2001年，第25-66页。 (24)《大正新修大藏经》第55册，第101页。梁代僧佑撰《出三藏记集》，苏晋仁、萧炼之点校，中华书局，1995年，第534页。《佛祖历代通载》卷七亦略引此段：“沙门惠睿精诚远到，随什传写。每与睿言：西方辞体特重文制，其宫商体韵，以入管弦为善。凡觐王者必有赞德，经偈皆其式也。尝叹曰：‘吾著《大乘阿毗昙》，非迦旃延比也，时无深识者。’因凄然而止。”（《大正新修大藏经》第49册，第529页） (25)《大正新修大藏经》第50册，第332页。慧皎撰《高僧传》，汤用彤点校，中华书局，1997年，第53页。 (26)《大正新修大藏经》第24册，第21页。 (27)《大正新修大藏经》第33册，第752页。 (28)《大正新修大藏经》第45册，第863页。 (29)《大正新修大藏经》第54册，第313页。 (30)《大正新修大藏经》第54册，第327页。 (31)《大正新修大藏经》第54册，第633页。 (责任编辑：admin) |