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【摘要】本文对“后现代”进行了探讨，指出后现代社会作为对现代性的发展，具有两重性，并包含着对人自身发展的危害，因此而提出人在后现代社会中仍需进行自我精神修养的问题，以便借此认识自我并获得真正的精神自由，而这也就是需要发展儒学尤其是儒家本体伦理学的理由。为应对一些西方学者以后现代的方式消解儒学的原始经典，文中提出以本体诠释学的方法解读文本意图，以克服偏见与盲目性。为探究儒家精神的真谛，本文勾勒了儒学发展的五个阶段，以为后现代社会的出现既是一种挑战，也是一种机遇，由此而提出了在当今后现代语境中发展新新儒学的可能。最后质问了儒学本体论和道德论能否被解构的问题，并提出在解构中建构的方法与原则。 为什么儒学在后现代还需要有一新的发展 什么是后现代？我认为“后现代”这个术语可以用来表示时间过程中所带来的一个时代和一个社会。 后现代社会是由现代社会在时间过程中自行转化发展而来的。人们或许会质疑它是怎样发展而来的，以及为什么会发展到这个阶段。不必思索过多，客观地说，既然现代性的发展已经到了尽头，后现代也就随之而来。这里可以引用一种历史辩证法的观点，即当一种情境超越了自己的极限时，便会自动转化成另一种情境。而我认为，这实际上指出了一个关于人类意志的更深层的辩证法：当现代社会以科学知识和技术的形式赋予人类理性的力量时，人就可能成为科技力量的奴隶，为它所控制，并因此失去自由和自由意志；而另一方面，人也可以掌握科技，根据自己的意愿来使用它，而不是被它控制，这样他就能够探寻并重新获得自我的独立意志和自由精神。 在这个辩证的分析中，我们可以看到后现代的两面性：人可以被科学与技术所控制，也可以反过来控制它。从这两个方面可以看出后现代黑暗的一面：一个人的生活可能会枯燥无味或者充满意义，因为他的生活在很大程度上已经成为现代文明轮轴系统中的一部分。对于大多数人来说，世界是单调而又枯燥的，他们的生活处在被科技所限制与覆盖的状态中。而另一方面，对于少数人而言，他们的自由源于对技术的控制，他们可以使之服务于一己的私欲，也可以支配其他人，所以他们能够按照自己的意愿行动。当然，建立在支配科技的能力之上的自由并不是真正的自由或精神上的自由，因为这种自由使人需要面对与他人竞争去掌握最新科技的焦虑与紧张。在这个分析中可以看到，后现代对人类而言，并不是一个理想的状态。但仍不能否认的是，虽然这个世界或多或少是由科技、自由市场、机器和制度所控制的，但人仍然可以在不危害他人的前提下，尝试通过个人行动来实现个体的自由。当然这可能是肤浅的自由，因为这种自由来自于国家和警察所维持的法律与安全的普遍性秩序。然而，一个人的内心却仍然可以向往一种能与他人共享，及进行精神理解与交往的自由。这也是当代著名女政治学家汉娜· 阿伦特所追求的能充分实现个人自由的公共空间的理想。 阿伦特所说的实现自由的公共空间正是后现代或后极权主义下的产物。它是经历了对现代性下产生的集权主义的强力批判而产生的。[①] 因此在后现代社会中，虽然许多事物，如教育、经济和宗教正在私有化、多元化，但如果人不进行自我的精神修养，及通过这种修养丰富自己，并达到对自己真实身份与精神根源的认知，那么就不会有任何的精神自由。再者，如果一个群体中不能每个人都能修持到一定高度的精神自由，彼此相知或共同互信，也就难以实现一个属于该社群的自由公共空间。此外，人们相互间的关系是为常规、传统和法律所制约的，但这种关系却更多地被看作是一种必要性，而不被认为是一种价值。因此，后现代社会并非能全然脱离现代性，而有其内在的匮缺。如此描述、分析后现代性，并没有要诋毁其优点的意图，但是我仍想要指出它的问题以及在人类精神上尚待解决的问题。 我们可能需要基于现代性和后现代性的主要价值和规范，对照一下现代性的极端形式和后现代性的理想状态。 现代性 后现代性 1、理性 情感 2、普遍 个别 3、公共/共同社群 隐私/公民社会 4、社会法律 个人自由（权利） 5、科学和技术 艺术和人文 这就是为什么要摒弃或超越过去的现代性社会传统，因为它已经成为向前发展的阻碍。在某种意义上，现代化是一个失去历史意识的进程，而文化的价值也随之消逝。现代化也是一个为了获得效率和效益而受抽象理性和科学知识引导的过程。因此，它与查尔斯·皮尔士的实用主义信条不谋而合：效果是评判一个观念的最好途径。而这不可避免地致使了在经济活动和市场中追求最大利润的口号，以及一种金钱功利主义，即将所有事物都当作商品来衡量其价值。随着现代社会越来越向一体化社会和自由市场靠拢，这里已经只剩下统领人们行为、调节人与人之间关系的法律与合约。于是我们不可避免地遗失了社群，而人与人之间的关系也成为商业和政治的网络。 那么这就是现代社会抑或一个已经失去完美理性指导的社会吗？或者因为它已经开始意识到对隐私与自由的需求，从而已转向了后现代社会？或者它致力于解构、摧毁现代性秩序，因此就可以达到解放个人或国家的目标吗？从这个分析中可以清晰地看到，后现代是与现代性密不可分的：它是一种用来处理如何实现后现代价值观问题的状态和态度。而现有的后现代情形是，人开始追寻自身的利益，而在利用现代性得到利益之外，却没有意识到还有更深层的价值存在。我们对儒学发展的研究，意味着我们能更加认真地对待“人”（此处指具有人性的人，下同）的概念，并探寻出一种新的理解和觉悟，以此来平衡现代性并使之最终转化为更加人文的、人性化的居住空间。 在这样一个人类社会中，需要进一步加强人的发展，而这也就是我们还需要儒学的理由。实现人的发展的途径有以下几点： 一、通过“人”的自我整合来整合人性：在现代社会中，后现代个人[②]所经历的最大的困难就是他逐渐丧失了作为人类社会一员的道德身份以及自我意识的道德主体。现代社会的人格构成发生了变化，开始隶属于现代社会中不同的功能性组织。新的身份要求他遵守组织的规则，因此他在社会、政治或职业的游戏中维持自己的生存和成功，并成为一个称职的公民、经理或职员。而他所遗失的却是与自然和人性相关的自我或自我身份。一旦他不能很好地适应工作或不适应工作，甚至是失去工作时，他将会感到一无所有。而他实际上已经沦为一套理性界定的功能性关系。 儒学倡导在后现代社会中，人要回归到其本身，因此人需要面对一个本真的自我，即在自然界和与他人的关系中被赋予的自我。他需要具体地、有机地、创造性地认识自我；他需要对自己的有着时间和历史根源的存在有一种深度的认识；他需要认识到自己生存在人类基本的关系中，是文化和传统中的一员。但为了能认识到自我的这种新身份，他需要了解这个世界以及自己在这个世界中所处的位置，这样他才能感到自己是一个有知觉力、有情感、真正有爱心的人：他有一种由人类关系所赋予的、而不是为这种关系所限定的本性独立的意识。由此我们可以联想到《大学》中儒家关于“自省”的一句箴言：“意诚而后心正”。 那么怎样才能做到“意诚”呢？要完全意识到人是与自我的本源相关联的，同时也是作为人类社会之本源的一个自我。这一深植于人脑海中的自我意识，使他能够在与被称之为“道”的终极实在或原始实在的原始创生力的关系中进行自我的创生。这也就是“诚”，使自己真诚可信。当一个人在对世界与形势的洞见中来做自己想要做的事情时，他便不会再是盲目的而是带有智性地去追寻其目标。事实上，“诚”是基于一个人的对世界的洞见而变得独立自由的。缺少了“诚”，一个人的“信”自然也不复存在，而这个“信”是一个人道德行为的保证。这是因为道德行为源自于一种对实在的深层认识，而正是这种实在支撑并延续了所有的生命形式。自由意志的行为必须是一种正确的行为，并以善的意识为行动的目标。一个人会根据道德标准来衡量自己的行为，而因此，应当对人的思想予以指导，并使其向道德的方向发展。 如果人的思想需要朝道德方向发展，那么人应当进行自我修养，使自己成为一个真正的道德主体和“人”。修身从而维持自我原始的善，使自己返回到自由、有创生力的状态。可以称这种状态为“天人合一”或自我创生和自我转变的神圣性。而需要提及的是，它是在人的意识和思想内部进行的一个过程，但它也与外在的观察以及知识的实践密不可分；其次，这是一个永不停息的过程，这样人才能在不同的地点和时间里不断更新自我，在一种持续的状态中寻找创生力；第三，为了扩展和延续，这个过程也是不可间断的，这样人才能将自己与家庭、与社会以及与人类社会紧密联系起来：实际上，正是在不断自我修养的基础上，这种扩展才是可能的、有意义的。 第四，即最后一点，修身的最终目标是建立一种身份意识并领悟道德意志或道德本身，从而使自然创生力达到更高的实现。人诞生于天地，又在创生性的意识参与中回归天地，从而完成了一次开放性循环的完美发展。整个过程可以被描述为本体伦理的，因为人是本体性地参与并创造性地引导了一种伦理关系的发展，发展并履行了社会与自我内在的“善”。 《大学》中自我创生性的扩展体现在家庭、国家和世界中的具体的关系里。这是道德的实践，是一种对道德洞见之明察的探求。《大学》没有对创生性本身的自我整合进行探讨，而我所做的是在意识觉醒和意识参与的意义上，将《大学》和《中庸》关于人的意志的完满实现过程以及人对自然和天的感知过程进行了整理。这两个过程构成了内在洞察力与外在庄严的理想组合，意味着人已经实现了一种真正的自我意识，同时也完成了与他人之道德转变相关联的角色与使命。 二、在社群中发展人际关系：如前所述，人不是一组关系的构成，他既不是现代意义上的团体或组织中的一员，也不属于传统意义上的五类基本的人际关系。对成员和关系来说，重要的是自我和社群能够在发展中相互作用，并相互依存。个人并不因社群而被贬低，反之亦然。后现代社会中，这种相互关系十分重要，它构成了善的伦理观和道德发展的基础。儒家“仁”的观念可以以这种形式来理解，因为在“仁”中，人发现了对他人和社会的关爱，同时也发现了自身中源于终极实在的超越性，而人也因此能够不断地维持自己作为道德主体的身份。[③] 三、维持一种对人类社群的理想：我们必须注意怎样理解道德意识的动机和目标，以及他们是如何配合并相互支持的。能够看出，“仁”的觉醒是个人和社群发展的根源及目标。 四、自然和终极的再生与重获：基于普遍的“仁”的理念，人能够体验生活的最终目的，并在本体性修养的意识上发现与终极的关系。我们可以在精神实现和自我超越的意义上将其称为“宗教体验”。这个无疑是非常重要的，因为作为个体，我们都需要面对生与死。而化解人们的在生死问题上的忧虑意识的超越性，是人们必须承认和建立的。有的人可能会依据传统儒家的“天”或“道”来定义人的自我超越性。“天”或“道”是驻扎在人的深层体验中的人格化的本性。然而，它却没有被作为一种客观的宗教信仰，而是被视为一种生活的深刻体验方式或超越生死的实在。从这种意义上讲，儒学不是宗教，但它却体现了宗教精神或生活信仰。儒家学说中更令人启发的是，宗教情感和经验必须由个人亲自体会到，因此也是一种私人性与个体性的认知。 终极意义上的宗教，必须是私人化、个人化并属于自我的。而基于此的对待宗教及世界上所有的宗教的多元主义路向也必须相对私人化，这样每个人才能通过自我的修身来实现自我超越和自我拯救。宗教信仰和有组织的宗教是为大众及那些不愿进行深刻反省的人提供的权宜之计。这意味着，即使是有组织的世界性宗教，也应当坚持差异性和多样化，要学会互相尊重彼此宗教习俗的差异性和多样化。这就是后现代宗教的发展方向，必须要认识到儒家宗教情感是多样与差异的，因此也是自我与个体之道德发展的其中一个样式或范式。 五、创造性地生活，把科学作为生活的艺术：我们仍然生活在一个充满科学技术以及商业政治的世界中，但是深层的精神和道德身份使我们能够通过独立的精神和有意义的活动来应对人生。我们不仅能够应对现代性，还应当在不丧失自我尊严和道德意志的前提下，将现代性转化为个人价值的世界。科学应当成为实现道德目标的艺术和方法。而后现代性目前正作为一个能动者，使其自身和现代性创造性地转化为一个服务于人类社会和人类自我的统一体。 克服对文本意图的方法论偏见和盲目性 受后现代氛围影响，由于没有看到儒家哲学对后现代性问题的创新性回应，一些西方现代学者试图解构儒家道德话语，以达到消解儒学或儒家道德哲学的影响或吸引力。具体地说，西方的一些学者认为，没有证据能够表明儒学中包含有道德意志，正是这导致了儒学中权利主旨的缺失。[④]这种立场可以追溯到传教士和新儒家的哲学论辩，他们相信人性中原始的善会在人类行恶时阻止其作出自由的决定。其他一些人试图通过消解本体论或自我形而上学的重要性以及使道德和文化传统相对化，将本体论从作为整体的道德论中分离出来。他们可能认为，儒学，尤其是儒家伦理学并没有被传统的儒家学者进行理论化的阐述，而现代的儒家学者也不能代替他们对文本进行自由的诠释。有一个这方面的典例，西方的著名伦理学家阿拉斯泰尔·麦金泰尔（Alastair MacIntyre）从儒家文本出发对儒家伦理学进行了评论。他说：“早期儒家的前理论心理学遗留了许多未解决的问题。将它与其他文化中的前理论心理学比较时会发现，在对人类的见解上，将它与一些得到了充分发展的理论，如亚里士多德和康德的理论进行类比是一种错误。”[⑤] 当然，孔子乃至孟子都没有写过关于人性和人类心灵的现代式论文。但是他们所使用的语言以及他们所作的陈述毫无疑问地显示了，他们已经持有一种想法和观点，这些观点应当被看作是理论化的而不是前理论化的，是有着哲学意义而不是心理学意义的。这是一个理解在讨论语境中语言使用的问题，也是一个理解他们谈论的主旨的问题，它们使我们看到一种理论性的洞察力和观点是怎样建立的以及是否建立起来了。这不是一个使用多少词语的问题，也不是写作方式的问题。这种写作风格在孟子的时代就已经广泛流传，但却与一百年后得到发展的荀子的写作风格不甚相同。然而，这种由弟子记录其话语的写作风格并不妨碍我们基于对文本和主旨的正确理解，从文本阅读中获取理论化的涵义和参考。虽然思想的精华隐藏在不同形式的修辞语句中，但每个修辞都能将话语的生动精神传递给读者。 事实上，孟子曾指出怎样获得这种洞察力。孟子云：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”[⑥] 孟子用他称之为的“意”来洞察“辞”中所载的“志” 。同理，可以得到“意”的相关、正确的理解。在这个清晰的语境中，“意”是对情形与主题的前理解，它们是以人的一般经验为依据的。没有“意”，人就不能通过对语言的反应去洞察文中所载的“志”，也就不能基于“志”从“文”中建构出潜在的“辞”来。正是通过这种方式，孟子能够破译古代诗歌的正确或相关方面的意义。孔子也曾引用《易经》来表明自己的观点，他所说的“观其德义”正是对他对古代占卜术的一种提升。[⑦] 这种阅读文本的方法基本上是一种本体论的方法，因为它包含了一种读者主体与文本客体或作者客体互动的需求，这样读者才能感知文本的内容和意义。为了达到这种结果，首先需要熟练掌握语言，即“文”；其次，需要知道文中所含的意旨，即“辞”；然后，根据所读到的“辞”，构建出“意”，这样才能探寻到所谈的“志”；最后，从潜在的“辞”中通过“意”探寻到了“志”。 “志”是论述或文中所需要表达出的要点，需要清晰明确地表达出来，以达到讨论或重构的目的。 有人可能会将这个过程称为一种建构，但它不是一种随意的建构，而是在与文本互动时，将作者文本的意义和意图呈现出来，因此不应简单、任意地抛弃或忽视它们。这个过程使阐释和翻译成为可能。不应简单地将它归为前理论或者心理学，这样做只是因为没有把握到它的理论意义。正相反，这个理解文本的过程包含了一种理论化的思想，以便达到理论化思想的层次并将要传达的内容的真实意图表述清楚。人需要将自己的思想与文中的思想进行交流以达到一种建构或重建，而这种建构或重建仅仅是一个使用某些常规性或优选性语言来表达思想的问题。更为本质、重要的是领悟到所陈述的主旨和那些与之共生的观念（“意”），这个“意”又连接并揭示出了所陈述的主旨（“志”）。这一意义重获的方式，我们可以将之称为本体诠释学。籍此，本体论理解也就成为方法性的，对这种方法论的探索也就成为对作为实体要义与真实主旨的文本实在的理解过程。 而令人遗憾的是，由于缺乏这种本体诠释学的洞察，一些西方学者和中国学者在将儒家经典和其他古典文献转译为现代文本时，不能领悟到其中的真实含义和哲学意义，因此不能把握其当代意义，从而走向了误解、误读或解构。而在后现代社会里，虽然我们允许这种误解误读的发生，但同时我们也必须使正确的理解有同等的话语权，让两者进行对话，以确保改进理解、增进视野的共享与融合。 综上所述可以看出，麦金泰尔未能领会语言和文中的意旨，也未能在如何理解一些角度截然不同的话语的问题上建立一种合理的前理解。建立在对亚里士多德和康德思想的理解基础之上的前理解和偏见使他先入为主地对儒家理论观点持有偏见。但是这并不妨碍有另一种前理解的存在，即以另一种方式来诠释亚里士多德和康德的思想，通过这种方式，我们可以看到亚里士多德或康德的思想和儒学之间存在一种类比或共同点。即使如他所说，他未能将那样一种惹人恼怒的观点清楚地表达出来，他也需要一些回应，这样他才能获得一些洞见或者拓展他的视野、修正自己的理解方法论。这就是在后现代社会中，平等对话和相互回应在文化反思和哲学评论中如此重要的原因。 在我的一篇文章《儒学中的自我、修身与自由意志》[⑧]中，我使用《论语》中“自”和“己”的术语重构了儒家自我的概念，并借助于对“辞”和“志”的洞察确认了一种自由意志的存在。而我所做的是以一种哲学的方法来阅读文本，并以我的理解来重构我所读到的内容。与康德和亚里士多德的比较也使用得恰如其分。[⑨]我认为，在儒家关于“性”(nature)的概念中产生的“自我省思的意志”（也被用作“内自省”和“内自讼”）有着重要的理论意义，并指出这它是自由的，因此也是善的，因其源于创生力的表现而非来自于性善的制约：人性的善存在于自由意志中，也因此存在于自律意识的觉醒中，这与康德所设想的人类意志的自律是一致的。明显地，利玛窦和17世纪的其他传教士未能认识到这一点。因为他们没有认识到，所有人类都有一种共同的起源或开始，这意味着人类能够对整体的世界进行思考并关爱它，并将这种意识作为在行为和实践中进行自我改善的动机。而今天这一点是更容易理解的，因为我们对人性有了更好的了解，而因此具有了在备选物中选择的能力。而正是有了这种了解，我们能够站在一个更好的位置上对中国哲学进行研究，包括之前我们进行的儒学和康德理论的比较。而从中汲取的教训是，在后现代社会中，我们能够认识过去的错误，我们也有同等的机会来做出正确的认识。如果持有这种态度，一个哲学学者就既能够做到自省，同时也能体谅别人以及古代传统哲学家。后现代的方法就是承认过去是可以重生的、并于现在得到修正，从而通过一种对话式思考或是与他人尤其是其他传统的对话呈现一种广阔视野的新的表现形式。 为什么要理解儒学发展的五个阶段？ 存在着一种承认并再次确认人性是一种道德意识的认识危机，而孔子的原始自省观则可以给这种观念予以回应，即，人性是一种可扩展的道德关怀意识，从自我推及于他人，再到整个人类世界。而在后现代社会里我们所面临的危险是，我们可能会落入自满的自我中心主义，盲目地依从于金钱、权力、科学和技术这些现代性的产物。因此，怎样在一切形式的个人主义和科学至上主义之上，建立一种更高水平的人类的独立意识及相应的人文精神，是儒家在后现代社会中重新唤醒人性和人的创生性的本质所在。可以设想的是，每个人都可以回到一种普遍的、内在的自由状态，同时也是一种相互关联的状态。这既不是一种由外部强加的普遍性，也不是一种内在互不关联的个体单一性，及由此引起的列维纳斯提出的那种总体变化。 下面我将讨论，孔孟关于道德本体论（我也将它称为本体伦理学）话语所经历的五个发展阶段，而现在它已经到达了一个后后现代的新新儒学阶段。可以说，这种新新儒学能够克服普遍的强加性危机和不相关性危机，以致于能从创生的内在自由中产生出一种人性的和谐，反之亦然（其包括的本地全球化和全球地方化是一种一致的却有着生产性竞争的过程）。[⑩] 五四运动以后，中国的知识分子和学者期望自己的国家现代化，因此也希望摒弃导致近代以来使中国蒙受耻辱和战败的文化传统。儒学由此被指责为作为一个国家、一个族群的中国的发展的主要障碍。为什么中国没有科学？为什么中国没有民主？这被归之于落后的儒家封建制度和儒家道德思想。由于来不及冷静地反思和分析中国落后的真正原因，儒学成为了替罪羊。这并不是说，儒学不应承担任何责任——我认为，许多儒学家应当承担一些责任，而儒学作为一个整体是否也难辞其咎则需要依据于我们对儒学的意义的探寻，及认识到儒学是怎样被使用与实践的。不难看出，儒学并不是一种僵化的体系，其功能是提供一种道德的指导，使人能够获得一种现实生活的意识，从而发展出一种对现实生活的判断能力及处理问题的策略。它也是一种与他人相处并关爱他人的观念。这种观念会妨碍人们追求知识和科学吗？作为一种哲学，儒学非常严肃认真地对待学习和知识，因为儒家的修身观认为，知识和学习对于发展一个人的美德和诚实是至关重要的。[11] 如果儒学被定义为思想封闭、落后、愚昧、顽固守旧，那么将很难看到儒家文本中真正讲了些什么样的思想。而事实是，当这种定义被确定时，儒家哲学系统的核心价值就失去了。而一个更好的看法是，中国人在上个世纪丢失了儒家精神，由此致使欧洲民族国家和日本有机可乘，对中国进行了军事侵略和其他方面的侵犯。这正意味着，失去儒家精神的中国人变得弱小了，因此给了列强侵略中国的机会。如果回顾历史，我们能够看到，儒家精神的丧失可以追溯到明末清初，那时，中国闭关锁国，统治者往往只是从私利方面考虑而不是根据当时的形势，做出了愚蠢的政治决策。在南宋也有类似的情形。如果宋高宗能够更加努力、机智地尝试收复失地，将会有更多成功的机会。明朝末期，如果崇祯皇帝能够更为开放地对待公共事务，他就不会犯战略性错误，导致自我力量的削弱而因此在入侵的满族面前毫无防备。对于清朝来说，如果满族统治者人能够更关心世界事务，关心民生，不浪费前期积累的资源，中国在面临现代世界时的命运也会有所改变。因此可以认为，正是由于遗失了儒家精神，统治者和他们的王朝造成了国家和人民的无能和软弱，直至1900年八国联军洗劫北京。 那么什么是儒家精神呢？我想根据儒学发展的五个阶段来对它进行描述，并指出，儒家精神已经获得了发展，但其后就或多或少地丧失了。儒家精神是人类生命的精神，它将人类经济和政治的发展视为引导人类自身和社会与广袤的世界相融合的道德发展。这是一种作为人类创生力更新与复兴的积极精神，从而构建出一个和平与和谐的全球化世界。 儒学发展的第一个阶段是儒学经典：孔子唤醒了作为一个人对所有人的爱与关怀的能力。“仁”的发现使我们能够将人定义为人，也使我们能够在人类世界里不断超越、更新自我。它是一个新的自我的形成与改善，是整个社会形成与改善的基础。孔子视“仁”为所有道德德性的源头，因此，“仁”能够被视为最基本的道德意识。孔子关于人的最重要的箴言是, 在我们的心中培养“仁”或道德意识，将之作为对他人的爱与关怀。正是在以“仁”为目标的不断的自我修养，以及随之而来的道德德性的发展中，我们臻于自我的道德完善。 对于孔子来说，“仁”也是政治统治的基础。政治统治的成败在于统治者是否悟到仁政为民的道理。在“仁”的原则和视野下，孟子开始谈及道德情操的来源——人性，它为发展“仁”“义”“礼”“志”“信”这些道德德性奠定了基础。这种对人性中道德情操来源的洞察为儒家伦理发展提供了必要的基础，而这可以追溯至我们所称是子思所著的《中庸》。而出土的竹简也已经提供了十分详实的证据。《中庸》云：“天命之谓性”，而一篇竹简文中的“性自命出”也表现了对人性来源的相同看法。[12] 事实上，孟子也已经对“命”和“性”作了重要的区分：“性”是人类自身的积极力量，而“命”是人类存在的限制与被动接受者。从这个区分中可以看到，我们所有的天赋中都有“命”和“性” 的方面，他们也都反映了人类存在和自我的两个方面。孟子看到，人的欲念和身体更多是由身体性的或外在的因素而非精神的或内在因素所决定的，因此“命”多于“性”；然而，如果人的心灵或道德意识能够为自我所决定，那么则是“性”多于“命”。因此，关于人类自身的状况可以描述如下：我们一出生下来就是身心合一的，而我们的身体受到生理属性和遗传因素即“命”的影响，同时我们的心灵却能从这些因素中提升出来，成为自我决定的，因此而有了自然创生和自我决定的力量，即“性”。借此可以看出，人类的生命同时具有上天赋予的力量及身体对之的限制。但应当看到，“命”是“性”的基础，而“命”的存在依赖于“性”的发展。因此，人类的发展要求我们尽可能努力地发展我们的“性”，使我们不被“命”所主导或控制。人类自身的最终实现即是“命” 中之“性”的充分实现，也因此而能在心灵与行动中超越于“命”。[13] 关于道德实践，孟子强调“义”或正义在具体情境中体现的重要性。对他来说，正义既是特殊的也是一般的。这要求我们将“仁”扩展到所有的事物上，或许也包括动物的身上，这样我们才能在行为和对待这些事物的态度中真正体现“义”。“仁”是一个大的构架，“义”是一种道德行动，是为“礼”和“志”的发展而增进的。这种道德实践的结果就是诚实或“信”，它体现在一个整体化的社会中，在这个社会里，互相关爱已经成为一种制度规划及道德规范教育。通过实践善与道德的方式来实现仁政的宏伟构想，是古典儒学的核心教义。但我们不能忘记，为了能够使整个理念有效可行，我们需要采取措施来控制那些由自然欲望和文明习性引发的行为。荀子从他的时代及观察中认识到了在实践中贯彻这一理念的需求，并提倡一种学习和修身的开放过程，以便有目的地消除自然倾向的极端化并在履行“礼”上达到一种平衡与集中。[14] 荀子的学说在《礼记》的一部分里，尤其是在“大学”章节里有很好的体现。我并没有从孟子和荀子的学说中看到任何不相容的理论，相反，我认为荀子的立场是基于历史经验和哲学思考对孟子立场的一种必然性发展。从本体论上讲，孟子完成了孔子所未完成的，发展了本体伦理学的基本观念，并在自我修养的过程中建立人天之间的原始同一以及最终的天人合一。但作为一种社会实践，很清楚的是，在公元前三世纪中期，中国需要一种更实用、更具法制性的政治纲领，诚如荀子提出的在开放式学习和精英式管理的基础上建立一种道德社会和有效性政府。 从孔子、孟子和荀子的学说中，我们看到儒家伦理的主体是一种本体伦理、实践伦理和制度伦理：前两者是要求于人类个体的发展，而后者则要求在一种受伦理教化、不遗弃伦理道德的政治权力下发展社群和社会。 儒学发展的第二个阶段在汉朝时期，其发展可以说是一种本体伦理学宇宙哲学方面的进步性发展。它的哲学意义是十分重要的，但却引入了形式主义和数字命理学，由此束缚而非解放了人的思想。因此就失去了原始儒学在古典时期的视野，并导致了对发展新道教和中国式佛教的需求。在儒学发展的第三个阶段中，我们看到了宋明理学中本体宇宙哲学和本体伦理学系统的演进。可以说这个发展足以表明，宋明理学在儒家本体伦理的系统性和分析性思想上做出了巨大贡献，它还为儒家的“善”提供了关于个人内心经验的有力明证。它强调沉思，而因此在一种需要与道教和佛教竞争的新的语境里，巩固了儒家的社会观和政治观。 宋明理学的缺点是缺乏实践活动及对重大问题参与的动力。我们可以从北宋王安石变法及南宋朱熹的学者化与内敛性姿态上看到这种不足。当然，我们可以引作为道德活动家的王阳明为例，他能够在政治和军事活动中实践他的信条，然而，他的整体思想却引起了更为沉思性和个人化的实践，由此将实在禅悟为空。而这种对社会政治的关注与关怀最终还是并入了皇权的官僚构架。 在第四阶段，儒学又十分活跃地回到了知识探讨的面向上，而这种活力在清初的政治压力中又失去了。儒家哲学家和学者又开始沉湎于科举考试，顾不上去推动社会和政治改革以及进行像孔子、孟子和荀子时期的那种教育了。当然当时也没有进行改革活动的成熟条件，因为皇权高度集中，而儒学也不是一种独立于政治权力之外的有组织的宗教。正是在这个意义上，我们看到了与古典时期相比下，儒学原始精神的流失。这种精神可能需要一段漫长的时间才能恢复，而这种精神的复兴将会使儒学成为人类精神和知识的发展动力。而不幸的是，中国在之后的一百五十年里命运衰落，而没有机会去反思儒学发展的这一方面。 在1919年的五四运动之后，儒学进入了第五个发展阶段。我们可以看到古典儒学在后现代社会里有着重要的作用。这不是说古典儒学自身可以发展，相反，它需要借鉴其他阶段发展中的教训，吸收每个阶段的精华，这样它才能在现代社会中成为一种真正的积极力量，更好地把握后现代的问题。 我想要说的是，中国现在进入了一个伟大的时刻，而这个伟大的时刻需要一种伟大的苏醒：一种个人、社会和制度发展需求的觉醒，这种发展是开放、创新的，是一种包含知性学习和道德觉醒的发展，从而在理论和实践上实现统一和互动。在这个时代的背景下，理解儒学不只是进行文本诠释学的工作，而是还要开展本体诠释学的研究。我们需要以心灵与思想的深度来阅读文本，这样才能不仅对文本有新颖独到的见解，而且还能在一个重建和建构的系统中，特别是在那些世界哲学重要话语的光照下，对其进行阐发，发展我们的认识。正是基于这种努力，通过我们自己的精神理解，儒家精神能够得以振兴繁荣。这是一个非常必要的努力，也需要及时实践，而不是像一些西方人所言的不宜过早或过多，他们的这种偏见源于欧洲中心主义的观念及对中国传统的误解。在这种语境下，我们可以看到，儒家“仁”和“志” 精神的复兴允许并鼓励了科学和民主乃至宗教的存在与发展。这种发展使得科学、民主和宗教能够在一个充满关怀与智慧的人类社会中找到其核心与基础。[15] 结语：儒学本体论和道德论能够被解构吗？ 儒家道德哲学的有效性在于将人类看作植根于世界实在中的创生性本体。将人类看作是创生性的也就意味着，人体现并包含了某种基本的改善自我的能力及与天地并美的德性，而这种能力和德性的体现，超越了世界上所有其他可知的事物。人类的存在显示了实在的一种深层的宇宙本体论特征。但这并不意味原始实在是以人类为中心的：这只是表明原始实在拥有提高人类水平的创生性。这也不表明终极实在是以人类为中心的，而是人类反映了终极实在的价值，在世界万物和宇宙的变化与转变中，人的可能性更多地见证了终极实在的创生性。 这也意味着人类的构形并不确然地就等同于世界上其他事物的构形。因此我们可以说，人性既不是固定的本质，也不是单纯的未确定的本质。相反，我们必须看到，人类的创生性存在于确定性中的不确定的表现中，这样人才能看到包含自我超越和自我修养的变化和转换。就此，我们能够证实原初的讨论的，也就是孟子已喻示的人性存在价值的观点。人性或“性”正是人类区别于其它实体的特征，而这种区别还包括了人类的创生性及其适应或超越的能力。 关于“人”的道德本性的第二个观点是，如果我们将道德意识看作一种自然的发展或特定的现象，那么我们必须看到，有一种关于能够建立或形成道德意识的主体或道德主体的设想：道德意识引导道德行为，正如意识引导有目的性动作一样，因为意识主体和道德意识已经获得一种身份，而在这种身份里，意识已经产生并形成一种以关联和行动为目的的力量。因此我们可以说，人性是意识产生的基础、原因或来源。我们也能看到，孟子是怎样通过对人产生的道德情操或道德情感的观察得到“人性”的观点的。 由此可见，只是通过显示那些没有客观证明的材料而去试图解构一种道德话语，显然是错误的。通过客体与本质与人的行为的分离来解构人性，也同样是错误的。我们的道德话语可能会变得混乱而因此一直都需要整理，但不应当将它解构为虚无。因为，作为一个道德存在，我们需要面对自身的现实和身份，需要用一种语言或其他的语言来表达自己的道德感受和想法。因此我们必须将道德看成是人类本体的问题，并将人性看成是人类道德的问题。在后现代社会里，我们需要一个新的开始，所以在解构中我们要同时采取解构与建构的方法。而我们也同样需要对道德和人性进行解构中的建构，因为我们的目的不是为了返回到一种虚无、混沌的状态，而是要创造或启发一种新的秩序，我们不能让自己简单化地良莠不分一起抛弃。相反地，解构中的建构能使我们重新看到人类存在的创生性本体的重要性：它是道德意识与道德性的创生性基础。从而使我们能够对后现代进行现代性的研究，也能够对现代进行后现代性的研究。 （刘松针译） [①] 参考 Hannah Arendt 所著 The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1951. [②] 此处指，现代社会里的个人具有后现代性，而后现代性是与现代性是有冲突的。 [③]见我的文章“A Confucian Theory of Selfhood: self-cultivation and free will”（《儒家的自我理论：修身与自由意志》），见“Komparative Philosophe, Begegnugen ziwishen Oestlichen und westlichen Denkwegen”（《比较哲学，中西方文化之间的碰撞》），Rolf Ebrfeld, Johnann Kreuzer, Guenter Wohlfart, John Minford编，Muechen, Willhelm Fink Verlag，1998年，第124-147页。 [④]例如，亨利·罗斯蒙（Henry Rosemont）在他的一些文章中谈到儒家哲学缺乏一种意志的概念。他的这种观点可能源自其他汉学家，如戴维·尼维森（David Nivison）。 [⑤]见阿拉斯泰尔·麦金泰尔（Alastair MacTyre）“Questions for Confucians: Reflections on the Essays in Comparative Study of Self, Autonomy and Community”（《质问儒家学者：对自我、自治与社群比较研究的省思》），原载Confucian Ethics（《儒家伦理》），Kwong-loi Shun、David Wong主编，剑桥：剑桥大学出版社，2004年第206页。 [⑥]《孟子·万章上》，《四书》，吉林文史出版社，2004年第288页。 [⑦] 见《帛书周易》，“要”篇第三节，全文见《帛书周易校释》，“要”篇第三节，邓球柏著，长沙：湖南出版社，1987年，第481页。 [⑧]见我的文章“A Confucian Theory of Selfhood: self-cultivation and free will”（《儒家的自我理论：修身与自由意志》），见“Komparative Philosophe, Begegnugen ziwishen Oestlichen und westlichen Denkwegen”（《比较哲学，中西方文化之间的碰撞》），Rolf Ebrfeld, Johnann Kreuzer, Guenter Wohlfart, John Minford编，Muechen, Willhelm Fink Verlag，1998年，第124-147页。 [⑨]见我的文章“Virtue and Law: A Confucian-Kantian Reflections on Unity and Complementarity”（《德与法：谈儒学与康德哲学的相关性与互补性》），摘自“Structuren der Macht : Studies Zum Politischen Denken Chinas”（《力量的结构：中国政治思想研究》）， Konrad Wegmann， Martin Kittlaus编，第十三卷， Harold Holz，Konrad Wegmann主编，“Idea of Law: Meeting of West and East”（《法律观念：东西方的碰撞》）第五部分， Muenster，LIT-Verlag，2005，291-333。 [⑩]我第一次使用这种表述是由双月刊《中国文化》编辑梁燕城在上世纪末对我进行的一个关于现代儒学的采访中提到的。采访以对话的形式发表，名为“中国哲学的后现代建构——有关后后现代与本体诠释学的对话”，刊于《中国文化》1998年第一期第五卷，第4-15页。同时参考我的文章“第五阶段儒学的发展与新新儒学的定位”，《新儒，新新儒》，魏萼等主编，台北：文史哲出版社，2002年，3-20页。 [11]《大学》谈到“致知”和“格物”是“意诚”“心正”的基础。《中庸》也提出“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。《论语》和《孟子》也对“致学”“正名”进行了强调。 [12]这种竹简文也称为“竹简”，1993年于春秋诸国的一部分——湖北省荆州地区出土。 [13]关于孟子的“性”与“命”的详解，请参照我于《中国哲学百科》中所撰“孟子”一篇，Antonio Cua编，纽约：Routeledge出版社，2002年，440-448页。 [14]见我的文章“Virtue and Law: A Confucian-Kantian Reflections on Unity and Complementarity”（《德与法：谈儒学与康德哲学的相关性与互补性》），摘自“Structuren der Macht : Studies Zum Politischen Denken Chinas”（《力量的结构：中国政治思想研究》）， Konrad Wegmann， Martin Kittlaus编，第十三卷， Harold Holz，Konrad Wegmann主编，“Idea of Law: Meeting of West and East”（《法律观念：东西方的碰撞》）第五部分， Muenster，LIT-Verlag，2005，291-333。 [15]见《新儒，新新儒》书中序言，序言名为“儒学三意与新新儒学的发展高峰”，3-6页 (责任编辑：admin) |