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严绍璗先生曾对海外汉学（中国学）的研究做过经典性的表述，他认为这一研究领域应有四个基本的层面：第一、关于中国向域外传递的轨迹和方式；第二、关于中国文化传入对象国之后，于对象国文化语境中的存在状态——即对象国文化对中国文化的容纳、排斥和变异的状态；第三、关于世界各国在历史的进程中，在不 同的政治、经济和文化条件中形成的“中国观”；第四、关于中国文化各个领域中的世界各国学者具体研究成果和他们的方法论。(参见严绍璗：《我对国际中国学（汉学）的认识》，载《国际汉学》第五期)严先生的这个看法基本概括了对海外汉学（中国学）研究的主要方面，是近二十年来国内学术界对海外汉学（中国学）研究的一个全面的总结。 钱婉约的《从汉学到中国学：近代日本的中国研究》就是按照这样的学术理念来写的一本书，书的第一章“从汉学到中国学”简述了日本对中国学术研究的发展历程，这就是严先生说的第二条；书的第二章“从汉文到中国语”则从语言的层面揭示了日本的汉语教学在日本中国学研究的影响下发生的转折和变化，这就是严先生说的第四条，但它同时是对第一章的一个深入；第三章“中日书籍交流”，以中文善本的流传为线索，梳理了日本汉学家（中国学家）的研究理路，这是严先生所说的第一条；第四章从人物入手，将日本中国学研究发展的历史转换成个体生命的历史，这大约是严先生所说的前两条的综合；第四章“近代日本的中国观”，概述了日本汉学家的几个主要观点，这是严先生讲的第三条。 目前有一种观点，认为做国别汉学（中国学）研究有两条路径，一条是现代的知识的路径；一条是后现代的知识批判的路径。前者是把治国别汉学（中国学）作为其对象国学术史的一部分，以历史学为其主要方法，追踪中国文化在其国家发展的线索，分析其整个国家学术发展对汉学研究发展的影响，探究汉学研究的学者们的学术成就，正像严先生所讲的四条那样。后者是一种后现代的立场，他们不再考查汉学家的知识和中国实际知识之间的真假问题，汉学（中国学）的研究“无所谓客观的知识，也无所谓真实或虚构”，它主要研究汉学（中国学）所塑造的“中国形象”，作为一种知识与想象体系，在各国文化语境中的生成、传播和延续的过程。 如何看待后一种治学的路向？在我个人看来任何一个国家的中国观的发生都有其特定的文化背景，都有其“集体想象”的成份，从形象学的角度将研究的重点从“他者”转移到“注视者”，从“注视者”的角度来分析一个时代的文化特点，这的确是一个研究各国文化史的重要的路向，这种研究方法本身也无可厚非。但由于这种对自我的认定是从对他国形象的研究中反衬出来的，这样它就和仅仅从自身文化发展中来研究本国思想的变迁有所不同。在这种研究中就不能不注意“他者”的真实性，尽管我们的研究重点是放在“注视者”的身上。“注视者”中国观的变迁，虽然主要受制于其本国文化的，但被其“注视”的“他者”的知识真伪并非毫无价值。 我在一篇文章中曾对这样的研究路向谈了我的看法，我是从西方早期汉学的角度来说的，即如何看待西方早期汉学中的想象的部分和真实知识之间的关系。在文章中我说：“对西方早期汉学必须做具体的分析，而不能一概而论。在西方对中国认识的历史过程中真实知识的增长和想象部分之间，在不同的时期其比例也是不一样的。应作历史性的具体分析，构画出二者之间的互动与消长，不能一概认为西方的东方知识统统是幻觉。”（张西平：《基歇尔笔下的中国形象：兼论形象学对欧洲早期汉学研究的方法论意义》，载《中国文化研究》2003年秋之卷） 为何在这里我要谈这样的问题呢？因这涉及到对国外汉学（中国学）研究的一个根本性问题，即我们在海外汉学（中国学）的研究中如何看待各国汉学家的“中国观”。显然，在如何研究各国的“中国观”的问题上明显有着不同的路向和方法。上面我已经指出，我并不反对形象学中将研究的重点转向“注视者”本身，也很赞赏赛义德的后殖民主义对西方“东方学”的批判，但我并非完全赞成他们的方法和结论，并认为这样的方法有待完善，它存在着明显的理论缺陷。正是在这样的意义上，我赞成钱婉约这样的研究路向，这样的研究方法，认为按照这样的路向所做的学问要比上面讲到的“后殖民主义”的研究方法更为周全。按照历史学的方法，对各国的汉学（中国学）做学术史的研究，做实证的考据性研究仍应是汉学（中国学）研究的最基本的方法。形象学和后殖民主义的研究方法，有其合理性和创造性，但我们只能持谨慎的接受，并探究这种方法的问题所在，从理论上加以更新和补充。 钱婉约这本书对我的另一个启示在于，日本的中国研究有别于西方的汉学（中国学）研究的重要特点是，日本自身是亚洲的国家，它对中国的认识同时也是对亚洲自身的认识，这和西方汉学对中国的认识是有很大的不同的。也就是说，一方面中国作为日本汉学家的“他者”启迪汉学家们对“自我”的认识和反省。另一方面，日本和中国一起构成“自我”，作为亚洲的身份去关注作为西方的“他者”，这样双重的身份使其对中国的认识十分有趣。 书中介绍了福泽谕吉的《脱亚论》和冈仓天心的“亚洲一体论”，这两位汉学家从完全的不同的方面揭示出了日本汉学（中国学）在面对中国时两种不同的身份。福泽谕吉的《脱亚论》中说：“我日本国土地处亚洲之东陲，……然不幸之有邻国，一曰支那，一曰朝鲜，……此二国者，不知改进之道，其恋古风旧俗，千百年无异。在此文明日进之活舞台上，论教育则云儒教主义，论教旨则曰仁义礼智，由一至于十，仅义虚饰为其事。其余实际，则不唯无视真理原则，且极不廉耻，傲然而不自省。以吾辈视此二国，在进文明东渐之风潮中，此非维护独立之道。……如上所述，为今之谋，与其待邻国开明而兴亚洲之不可得，则宁可脱其伍而与西洋文明国共进退。亲恶友者不能免其恶名，吾之心则谢绝亚洲之恶友。”（福泽谕吉：《脱亚论》，转引钱婉约书192页）钱婉约认为，“这是日本近代思想界与中国决裂的宣言书，是以欧美文明为师，蔑视中国、唾弃中国文化的极端体现。”福泽谕吉本是以中国为“他者”，反思日本，求自强道路，但却“走向背叛亚洲，侵略邻国朝鲜、中国的道路”。这样，他就完全将日本自己作为西方国家与亚洲为敌，结果自己的亚洲身份完全被混乱了。因从地缘学上讲，日本的亚洲身份绝不因其思想的观念不同而改变。 相反，冈仓天心的“亚洲一体论”则认为亚洲虽然有着不同的国家，但在精神上有着共同性，“阿拉伯的骑士道，波斯的诗歌，中国的伦理，印度的思想，它们都分别一一述说着古代亚洲的和平，并在这种和平中发展、孕育着一种共通的生活，在不同的地域，开放着不同的、各有特色的文明之花。在任何地方都不能划出明确固定的分界”。冈仓天心自觉的将日本作为亚洲的一员，实际上他是在代表亚洲，把欧洲作为“他者”，来确定亚洲的思想和文化价值。他说：“亚洲一体。虽然，喜马拉雅山脉把两个强大的文明，即具有孔子的集体主义的中国文明与具有佛陀的个人主义的文明相隔开，但是，那道雪山的屏障，却一刻也没有阻隔亚洲民族那种追求‘终极普遍性’的爱的扩张。正是这种爱，是所有亚洲民族共通的思想遗产，使他们创造出了世界所有重要的宗教。而且，也正是这种爱，是他们区别于不顾人生目的、一味追求人生手段的地中海及波罗的海沿岸诸民族所在。” 我不知道，这是否是亚洲最早的自我言说，亚洲自我意识的最早明确表述。很遗憾，冈仓天心这个“立足东方，反思西方文化的弊端，谴责西方文化侵略的反殖民主义的思想因素，到了20世纪二三十年代，恰恰冠冕堂皇的，甚至非常富有感染力的，变成日本对东亚民族进行殖民侵略的侵略理论”。钱婉约的这个分析揭示出冈仓天心“亚洲一体说”内在的矛盾，即如何将作为亚洲一员的日本与作为亚洲代表的日本统一在一个思想的框架中。 令人遗憾的是，日本汉学（中国学）中的这两种亚洲观都走向了反面，成为日本近代以来侵略和欺压亚洲的理论来源。这里，一方面是后人的曲解的解释和利用，另一方面，这个事实也说明了他们的亚洲观的内在矛盾和问题。 虽然福泽谕吉和冈仓天心的亚洲观完全相反，并在实际的解释与理解上发生了严重的问题。但我们确实在日本汉学（中国学）中看到一种亚洲意识的不同表述，这正是研究日本中国学和研究西方的中国学的最大不同，或许这应是我们格外注意的地方。由此，我想到对亚洲诸国的汉学（中国学）的研究，对探讨整个亚洲观是十分有益的，这是未来研究中应该关注的问题。 目前，在国内的海外汉学（中国学）研究中，对日本汉学（中国学）的研究最为成熟，严绍璗先生的弟子们现在已经成为学术的中坚力量，“严氏学派”已初见端倪。“江山代有人才出，各领风骚数百年。”在这里也希望能不断读到婉约这样的好作品，使我国的海外汉学（中国学）研究不断推向前进。 (责任编辑：admin) |