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阐释学是与钱锺书关系十分密切的现代西学之一。钱锺书的著作不仅屡屡征引与直接评说西方阐释学的有关论说，而且他关于文本阐释的大量见解与阐释学理论若相契符，甚至他的全部著作也构成了一个有趣的阐释的循环。可以说，在人文科学阐释学方面，钱锺书从理论到实践，都作出了独步一时的巨大贡献。我们很难将这解释为一种偶然巧合，而更愿意相信钱锺书每每有意识地操用或借鉴了阐释学的方法。只要我们将钱锺书的有关论述与阐释学的相关理论加以对读，也许就不难相信这一点。 一 阐释学（ hermeneutik ）是兴盛于本世纪六十年代的一种哲学和文化思潮，是一种研究意义的理解和阐释的理论。“阐释”，最早指的是探索词句或作品文本的意义，尤其是确立“上帝之言”的意义。到 19 世纪初，德国的施莱尔马赫（ Schleiermacher ）创立圣经阐释学，试图建立一种阐释《圣经》和基督教经典的阐释学方法论。在他看来，由于作品与阐释者之间存在距离，阐释的过程总是不可避免地伴随着误解，所以尽可能探究本文（尤指《圣经》）的意义而避免误解是阐释学的核心问题，这也导致了对本文的意义的高度自觉。到了 19 世纪末，狄尔泰（ Dilthey ）将这种圣经阐释学进一步推向普遍化和理论化，将阐释确定为“理解人类的精神创造物、探讨整个‘精神科学''（ Geisteswissenschaften ）的基础。” [1]因此，他反对仅仅对本文作消极的阐释，而主张把阐释学融进历史哲学。他认为历史是人在生活中留下的一系列符号和痕迹，是生命的表现。透过生命的表现，才能跨越时空距离认识历史，从而获得对本文及其作者的真正理解。也就是说，这种生命的表现应该是理解的最终对象。无论施莱尔马赫的圣经阐释学，还是狄尔泰的哲学阐释学，都贯穿着明显的客观主义与实证主义精神，即阐释学应该努力帮助读者去把握本文的原意与本文作者的原意，以克服误解现象的发生，这也是传统阐释学一致的主张。 当历史进入 20 世纪，西方阐释学也发生了根本的转向，在德国出现了以海德格尔（ M. Heidegger ）和伽达默尔（ Hans-Georg Gadamer ）为代表的现代哲学阐释学。海德格尔吸取胡塞尔现象学的方法，通过经验世界存在的人（即此在 Dasein ），去把握作为本体的存在，把阐释学发展为一种新型的本体论和论证人的存在的方法。他认为，阐释必须采取现象学的方法，即让对象直接呈现在人的意识中，通过内心体验去研究对象在人的意识中直接呈现的经验。一切解释都产生于一种先在的理解，而解释的目的则是达到一种新的理解，使其成为进一步理解的基础。因此，理解不是要把握一个事实，而是要理解一种可能性，理解我们的存在。理解揭示此在的方式，不是为了获得新的知识，而是为了解释世界和人的存在，即此在。伽达默尔从海德格尔的阐释学思想出发，把阐释学现象看作是人类的世界经验，通过强调理解的普遍性，确立了阐释学作为一种以理解问题为核心的哲学的独立地位。 1960 年，伽达默尔出版巨著《真理与方法》，系统推出了他的现代哲学阐释学理论，彻底否定了传统阐释学的客观主义精神，也将阐释学推向了兴盛。他认为，传统的客观主义阐释学的缺陷在于一味迷信本文作者的原意，而没有看到人类理解的历史性。在他看来，理解总是以历史性的方式存在的，无论是理解者本人，还是理解的对象本文，都是历史地存在着的，也就是说，都是处于历史的发展演变之中。这种历史性就使得对象本文和阐释主体都具有各自的处于历史演变中的“视界”（ horizont ），因此，理解不是消极地复制本文，而是进行一种创造性的努力。所谓理解就是本文所拥有的过去视界与主体的现在视界的叠合，伽达默尔称之为“视界融合”（ Horizontverschmelzung ）。这样，人们面对本文所达到的理解就永远只能是本文与主体相互融通的产物。[2] 值得一提的是，即使在现代阐释学内部也存在着分歧。意大利的贝蒂（ E Betti ）就一直是伽达默尔的有力挑战者。他关心的是阐释学如何能成为理解人类经验的一般理论，绝少去追究理解作为人的历史存在的本体论上的意义。他还提出了认知的阐释、规范的阐释与再创作的阐释三种阐释形式，试图适合不同的阐释对象。另外，就在伽达默尔的哲学阐释学如日中天之际，美国著名文论家赫施（ Eric Donald Hirsch ）也于 1967 年出版了《解释的有效性》一书，针锋相对地提出了捍卫本文作者原意、张扬客观主义精神的主张。赫施区分了“含义”（ Sinn ）与“意义”（ Bedeutung ）的不同。在他看来，伽达默尔所说的理解的历史性，并不是指本文作者的原初含义发生了变化，而是本文的意义发生了变化。赫施指出，“发生变化的实际并不是本文的含义，而是本文对作者来说的意义”，“本文含义始终未发生变化，发生变化的只是这些含义的意义” [3]。如果看不到本文含义与本文意义的这种区分，那么也就无法正确解释理解的历史性，从而象伽达默尔那样走向对本文作者原意的否定。赫施在意义与含义、理解与阐释之间作出区分，是为了避免一种循环的解释理论。赫施认为，作者要说的才是文本的真正意义，因此，作者的意向是判断阐释正确与否的标准，阐释者应该按照作者的意图来理解文本。[4] 现代阐释学是钱锺书的重要思想渊源之一，资料表明，钱锺书对阐释学发展的历史脉络与基本理论是颇为熟稔的。在《谈艺录》（补定本）、《管锥编》、《七缀集》中曾多次征引狄尔泰、施莱尔马赫、海德格尔、沃尔夫等人以及《阐释学读本》、《结构主义与阐释学》等著作中的论述。钱锺书曾指出“阐释之循环”的概念，最早由阿士德在作《语法学、阐释学、订勘学本纲》中首申此义，“此盖修词学相传旧教，阐释学者承而移用焉。”[5][6] 这种识见显然不是对阐释学不求甚解、泛泛而谈者所能达到的。如果说这种识见还只是显示了钱锺书淹博的知识背景，那么他在论及诗无达诂与西方“托寓”释诗时，将阐释学与接受美学、解构主义捉置一处加以论述 [7] ，则表明阐释学已与其它现代西学整合于一体，成为钱锺书重要的思想资源。或者说，钱锺书的视界与阐释学等现代西学的视界也已融为一体，开创出一种崭新的境界。对于钱锺书来说，阐释学已不仅仅是一种方法，而更多的成为一种不自觉的阐释学意识，贯穿于钱锺书阐释中外文化的立体对话之中。阐释学的“视界融合”（即钱锺书所说的“读者与作者眼界溶化”），就是从阐释主体与文本客体之间双向交流的角度，提出了对文本、对世界的把握方式。对对象的理解就是对自我的理解，对本质的直观就是对自己存在深度的测定，对此在的理解就是人与人的对话，并在对话中摧毁了传统阐释学客观阐释模式的中心性与确定性，而走向了意义的“阐释的循环”和“诗无达诂”。 显然，与现象学、解构主义、形式批评等其它现代西学一样，“语言”问题也成为阐释学的基础，这是近代西方语言学转向（ linguistic turn ）的必然结果。无论是阐释主体，还是文本客体，无论是作为文本的编码，还是作为阅读的解码，无论是视界融合，还是阐释循环，都离不开语言的中介。阐释学的一个基本命题就是肯定语言也象人的历史存在一样，时刻处在一种开放状态。它向新的生活经验开放，同时也在理解与阐释中，成为人的存在形式。凡是人所理解的存在，都是语言。[8] 这就是伽达默尔所强调的理解的语言性，因为语言是理解的媒介，理解从本质上说是语言的。不仅理解的对象是语言的对象，而且理解本身也同语言有根本的联系。正是语言揭示了一种处境，揭示了本文的内涵，也揭示了我们所处的世界。语言表达了人与世界的一切关系，人永远是以语言的方式把握并拥有世界。因此，语言和世界之间的关系是一种本体论的关系。 钱锺书对阐释过程中语言的作用也给予了高度的重视，语言问题同样成为钱锺书阐释学意识的基础。钱锺书与传统、历史、中西文化的对话，也首先表现为对基本话语的辩析与阐释。钱锺书没有拘泥于西方阐释学理论关于语言即存在、语言即本体之类的玄言思辩，而是深具卓识地将中国传统语言训诂与阐释学理论相揉合，从而别开一种中国式的阐释学理论。这是钱锺书阐释学意识的一个突出特点，也是他对阐释学理论的突出贡献。 钱锺书首先辨析了语言符号“字”与“名”， 即能指（ signifiant ）与所指（ signifie ）的相对关系。所谓能指，即是钱锺书所说的“字”，“谓声出于唇吻、形著于简牍者也”；所谓所指，即是钱锺书所说的“名”，“谓字之指事称物，即‘命''也”。 “名”与“字”，各司其职，殊功异趣，不可混为一谈。“字取有意，名求传实；意义可了（ meaningful ），字之职志也；真实不虚（ truthful ），名之祈向也。因字会意，文从理须，而控名责实，又无征不信，‘虚名''、‘华词''、‘空文''、‘浪语''之目，所由起也。”正是由于语言符号的能指（字）与所指（名）叠合或偏差所造成的“含糊浮泛”，使得以语文为专门本分、托命安身的词章之士，每每“叹恨其不足以宣心写妙”。“作者每病其传情、说理、状物述事，未能无欠无余，恰如人意中之所欲出。务致密则苦其粗疏，钩深赜又嫌其浮泛；怪其粘着欠灵活者有之，恶其暧昧不清明者有之。立言之人句斟字酌、慎择精研，而受言之人往往不获尽解，且易曲解而滋误解。”这里真可用得上刘禹锡的一句诗：“常恨言语浅，不如人意深”！以至钱锺书最后也感叹：“‘解人难索''，‘余欲无言''，叹息弥襟，良非无故。语文之于心志，为之役而亦为之累焉。”[9] 为此，钱锺书拈出汉字“一字多意”的符号特征，提出了“训诂须兼顾词章、义理”[10] 的训诂阐释原则。钱锺书的《管锥编》以《论易之三名》开篇，开宗明义，拈出汉字“一字多意之同时合用”的特征，并在全书中不断随文阐说，反复致意。钱锺书指出，一字多意有二种情况，一是并行分训，一是背出或歧出分训。所谓并行分训，是指两义不同而也不相倍；所谓背出或歧出分训，是指两义相违而也相仇。“易”字兼有“变易”、“不易”、“简易”之意。“易”与“不易”、“简易”就是背出分训；“不易”与“简易”就是并行分训。“易一名而含三义”者，“兼背出与并行之分训而同时合训也。”中国汉字这种独特的符号特征，其实与现实世界的复杂性密不可分，或者说，它来源于后者错综交纠的心理事理：“如冰炭相憎、胶膝相爱者，如珠玉辉映、笙磬和谐者，如鸡兔共笼、牛骥同槽者，盖无不有。赅众理而约为一字，并行或歧出之分训得以同时合训焉，使不倍者交协、相反者互成”。[11] 显然，钱锺书在这里已经将对汉字话语符号的辩析，上升到了“相反相成，同体歧用”的辩证、理性的层面。而且，因为汉字的符号特征也被词章家广为利用，“语出双关，文蕴两意，乃恢谐之惯事，固词章所优为，义理亦有之”，所以这种辩证性的关系“推之谈艺，正尔同符”[12] 。《管锥编》训“衣”，一为“隐”，“盖衣者，所以隐障”； 一为“显”，“衣亦可资炫饰”。“隐身适成引目之具，自障偏有自彰之效，相反相成，同体歧用。诗广譬喻，托物寓志：其意恍兮跃如，衣之隐也、障也；其词焕乎斐然，衣之引也、彰也。一‘衣''字而兼概沉思翰藻，此背出分训之同时合训也，谈艺者或有取与。”[13] 这实际上就是“相反相成”在文学上的表现。 中国传统的训诂学没有对汉字的这种符号特征给予足够的重视，只是拘泥于对儒家经典字、词的解释，而不可避免地带来了它的局隅与偏枯。戴震在《东原集》中反复强调：“经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶而不躐等。”（《〈古经解钩沉〉序》）戴震的理论是对秦汉以来传统训诂实践的总结，清一代的朴学大师如钱大昕、凌廷堪、阮元辈皆遵循此说，推崇备至。可钱锺书对传统训诂以文字为一切解的偏枯，却毫不留情，多加讥评。钱锺书指出，传统训诂往往“顾以为义理思辨之学得用文字之学尽了之，又视玄言无异乎直说，蔽于所见，往往而有”。“余寻绎《论语》郑玄注，尝笑其以《子路》章为政先务之‘正名''解为‘正书字''；清之为‘汉学''者至以《述而》两言‘好古''之‘古''，解为‘训诂''。信斯言也，孔子之道不过塾师训蒙之莫写破体、常翻字典而已，彼尸祝孔林者以及破孔户而据床唾堂者，皆视虱如轮、小题大做矣！盖学究执分寸而忽亿度，处把握而却寥廓，恢张怀抱，亦仅足以容学究；其心目中，治国、平天下、博文、约礼皆莫急乎而不外乎正字体、究字义。一经笺释，哲人智士悉学究之化身，要言妙道皆字典之胜义。”[14] 再比如扬雄《解嘲》：“客徒欲朱丹吾毂，不知跌将赤吾之族也！”“赤族”之解，学人聚讼。《汉书》颜师古注曰：“见诛杀者必流血，故云‘赤族''”；王念孙《读书杂志·汉书》曰：“‘赤地''谓徒有地在。‘赤贫''谓徒有家在，‘赤族''则非徒有族之谓矣。所谓似是而非者也。”其实，这里的“赤”是一种双关手法。钱锺书指出：“赤地”也，其词负，谓并无草；“赤贫”也，其词正，谓空有室。“赤”，着眼在“空尽”、“灭”，而不是在“徒有”、“仅存”。“‘赤族''者，族而一口不遗，如覆巢无完卵耳，何‘似是而非''之有？‘赤''犹言‘精光''、‘干净''，后世口语沿用。”同是一个“赤”字，却同文异意，“两意亦推亦就，相牴牾而复相勾结”（ semantic collision-collusion ），颇多韵趣。“赤”兼净尽与殷红两义，以净尽施本句之“族”，以殷红应前句之“朱丹”。不解修词琢句，不知一字两意错综贯穿，颜说、王注也就不免“如以肝胆为胡越矣！”[15] 因此，钱锺书提出了兼顾训诂与词章义理的阐释原则。它至少应该包括两个方面，一是超乎象外以究事理心理；二是考究文本始终以循环阐释。“哀”，可训爱、可训悲戚、可训爱好，也可训恩怜。当情感浑而至尽（ sharp focus ）时，“悲异于爱，爱不即同于怜，甚至曰：‘哀而不伤''，哀且复判别差等”；当情感明而未融（ soft focus ）时，“则悲与爱若怜可为无町畦，共性通名，皆‘哀''之族，甚至曰：‘欢乐极兮哀情多''，哀与乐且复胡越肝胆。”这并不是“训诂之游移”，实在是因为“情绪之错综”。钱锺书指出：“殊情有贯通之绪，故同字涵分歧之义。语言之含糊浮泛（ vagueness of expression ， imprecision ），每亦本情事之晦昧杂糅；兹含糊浮泛也，只其所以为亲切直白（ expression of vagueness ， exactitude ）也与。”因此，不可以固定死板的训诂规则来对待，而应该超越于文本字词，以探究事理心理，方能钩深致远。“恨”亦训“悔”，“正以恨之情与悔之情接境交关。”“哀”亦训爱悦，“望”亦训怨恨，正说明“所谓情感中自具辩证，较观念中之辩证愈为纯粹著明”。朴学家总是明诏大号：“既通其词，始求其心”，这种主张固然不错，但钱锺书强调“求心始得通词，会意方可知言，譬文武之道，并物而错，兼途而用，未许偏废尔。”[16] 如果说超乎象外以究事理心理还只是强调透过语言之含糊、情感之贯通，最大限度地把握文本，以求甚解，那么考究文本始终以循环阐释，则将文本字词、作者宗旨、文化背景、修词机趣等等，统统纳入考究对象，形成一个阐释的循环。这一思想仍然是钱锺书有见于传统朴学训诂思想的局隅偏枯而产生： 乾嘉“朴学”教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之，进而窥全书之指。虽然，是特一边耳，亦只初桄耳。须复解全篇之义乃至全书之指（“志”），庶得以定某句之意（“词”），解全句之意，庶得以定某字之诂（“文”）；或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风，以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓“阐释之循环”（ der hermeneutische Zirkel ）者是矣。 戴震在《〈毛诗补传〉序》中又说，“余私谓《诗》之词不可知矣，得其志则可通乎其词。作《诗》者之志愈不可知矣，断以‘思无邪''之一言，则可以通乎其志。”钱锺书针对戴震所论之偏，指出：“一卷之中，前篇谓解‘文''通‘志''，后篇谓得‘志''通‘文''，各堕边际，方凿圆枘。顾戴氏能分见两边，特以未通观一体，遂致自语相违。若师法戴氏，前邪后许之徒，东面不识西墙，南向未闻北方，犹捶折臂之新丰翁、偏枯臂之杜陵老，尚不辨左右手矛盾自攻也。”[17] 戴震的局隅在于不懂“阐释循环”之道，只看到两边，却没有由“分见”而“合观”，即钱锺书所说的“通观一体”，当然也就不可能“积小以明大，而又举大以贯小”，“推末以至本，而又探本以穷末”，在交互往复的阐释循环中，观词之于终始，见文之于全篇，获得全面而深入的阐释。阐释的循环与钱锺书的“打通”说及“圆照”、“周览”的思想一脉相承，不仅成为钱锺书基本的阐释学思想，而且也成为钱锺书著作的一个基本特征。这一点我们将在下文专节论述。现在我们不妨先看一下钱锺书对训诂与文风、习尚的考察。《大学》：“致知在格物，格物而后知至。”郑玄注：“格、来也，物犹事也。”宋、明、清的学者于对“格”训“来”，聚讼閧然，但都没有旁参广究。钱锺书指出：“古人盖以身心为主，以事物为客，如用兵之客攻而主守”，“格”训“来”，只是常识性的问题，为人所共知。所以《文子·道原》：“物至而应，知之动也”；《乐记》：“物至知知”，郑注：“至、来也，知知、每物来则又有知也”；《孟子·告子》：“耳目之官不思，物交物，则引之而已矣”，赵歧注：“利欲之事来交引其精神”，事“来”而神为所“引”以往也；《荀子·解蔽》：“小物引之，……其心内倾”，又：“物至而应”；可见“格”训“来”，已成“心性之结习成见，风气扇被，当时义理之书熟而相忘、忽而不著”。这些忽而不注的结习成见往往流露于文词语言，司马相如《子虚赋》：“色授魂与，心愉于侧”，故色“来”而后“魂与”，与物“来”而后“知至”，事异而旨同，所以钱锺书说：“相如之赋可以通郑玄、赵歧之注焉。” [18] 于此也可见训诂与阐释都需顾及一代文风与心性结习，并将它作为阐释的一个环节，与其它因素交互往复，循环阐释，方可获得义解圆足的阐释境界。 二 传统阐释学认为，文学本文具有某种“本质”，对本文的合法诠释就是以某种方式去发掘、去阐明那个本质，而现代阐释学则反对这种认为本文具体某种本质的观念。伽达默尔提出，无论是本文还是阐释者，都是历史的存在，有着无法消除的历史特殊性和局限性，理解总是要受历史因素的制约。真正的理解不是去克服历史的局限，而是正确的评价价和适应历史性。鉴于理解的历史性，本文或本文作者的原意是不存在的，阐释活动根本无法去复制本文作者的原意。被哈罗德·布罗姆称为“当今世界上最有趣的哲学家”的理查·罗蒂，在一次关于阐释问题的辩论中也提出，“反对本文本质上表现了‘什么东西''也就是反对某种特殊的诠释——可以根据‘本文的内在连贯性''揭示出那个‘东西''究竟是什么。更一般地说，它反对本文可以向你展示出 它自身 的内在愿望而不是只提供某种刺激物”[19] ，并让我们彻底放弃发现本文真正本质的企图。在他们看来，传统阐释学所谓的符合“本文内在连贯性”的特殊诠释，其实是一种阐释霸权的表现，也是一种必须加以解构的观念。 钱锺书关于“作者之旨非即作品之成效”[20] 的论点，可以说就是对传统本质阐释霸权的一种具体解构，也与现代阐释学观点达到了高度的契合。钱锺书“作者之旨非即作品之成效”的阐释学思想，可以从两个方面来理解。一是从创作过程来看，作者意图得乎心而不一定作品应乎手；二是从作品成效上看，往往存在人与文的背反现象。“心手难应”“心手相左”是钱锺书总结出来的一条重要创作规律，早在《谈艺录》中即已拈出，《管锥编》中又反复论说。陆机《文赋》曰：“恒患意不称物，文不逮意”。钱锺书认为“意”、“文”、“物”三者析言之，其理犹墨子以“举”、“名”、“实”三事“并列而共贯也”。近世西方文论者将表达意旨（ semiosis ）图解成三角形（ the basic triangle ）：“思想”或“提示”（ interpretant ， thought or reference ）、“符号”（ sign ， symbol ）、“所指示之事物”（ object ， referent ）。钱锺书认为，“思想”或“提示”、“举”与“意”也，“符号”、“名”与“文”也，而“所指示之事物”则为“实”与“物”。“文不逮意”，也就是得心而不应手。“得诸巧心而不克应以妍手，固作者所常自憾。”[21] 得心并不难，难就难在应乎手。“心或不得于手，得于手矣，又或不得于纸笔焉”。钱锺书下面的这段话，将心、手、物三者之间的辩证关系阐发得淋漓尽致： 盖心有志而物有性，造艺者强物以从心志，而亦必降心以就物性。自心言之，则发乎心者得乎手，出于手者形于物；而自物言之，则手以顺物，心以应手。一艺之成，内与心符，而复外与物契，匠心能运，而复因物得宜。心与手一气同根，犹或乖睽，况与外物乎？心物之每相失相左，无足怪也。……《列子》言心、手而用物，且不遗器，最为周赅。夫手者，心物间之骑驿也，而器者，又手物间之骑驿而与物最气类亲密（ della materia fan anche parte gli strumenti ）者也。器斡旋于彼此，须应于手，并适于物。干将补履，不应于手而复不适于物也；铅刀切玉，应于手而仍不适于物尔。[22] 不难看出，如果将心手相左或心手难应的作者意图作为阐释的唯一依据，显然是谬托知音。与此同时，作品的成效上又往往存在人与文的背反现象。“匪特纪载之出他人手者，不足尽据；即词章宜若自肺肝中流出，写心言志，一本诸己，顾亦未必见真相而征人品。”钱锺书指出：“‘心画心声''，本为成事之说，实尟先见之明。然所言之物，可以饰伪：巨奸为忧国语，热中人作冰雪文，是也。其言之格调，则往往流露本相；狷急人之作风，不能尽变为澄澹，豪迈人之笔性，不能尽变为谨严。文如其人，在此不在彼也。”人的言行不一，人文相背，倒也不全是因为“心声失真”。钱锺书对此也作了辨析：“常有言出于至诚，而行牵于流俗。蓬随风转，沙与泥黑；执笔尚有夜气，临事遂失初心。不由衷者，岂惟言哉，行亦有之。安知此必真而彼必伪乎。见于文者，往往为与我周旋之我；见于行事者，往往为随众俯仰之我。皆真我也。身心言动，可为平行各面，如明珠舍利，随转异色，无所谓此真彼伪；亦可为表里两层，如胡桃泥笋，去壳乃能得肉。古人多持后说，余独愿标前论。” [23]钱锺书关于立意行文与立身行世之间关系的论述，我们不妨视作对意图迷误说的经典解构： 立意行文与立身行世，通而不同，向背倚伏，乍即乍离，作者人人殊；一人所作，复随时地而殊；一时一地之篇章，复因体制而殊；一体之制复以称题当务为殊。若夫齐万殊为一切，就文章而武断，概以自出心裁为自陈身世，传奇、传纪，权实不分，睹纸上谈兵、空中现阁，亦如痴人说梦、死句参禅，固学士所乐道优为，然而慎思明辩者勿敢附和也。[24] 显然，钱锺书大量的论述表明，阐释活动事实上就不可能依据所谓的作者意图去进行，不仅作者自己感叹“文章本天成，妙手偶得之”，难以完全表达自己的意图，而且阐释者要把握到作者的意图也不是一件容易的事，因此也就不存在什么对作者意图的误读或意图迷误说。真正的阐释活动，并不是简单的对作者意图的图解，而应是一种全新的阐释，是作品本体与接受主体的互动过程。阐释的完成离不开接受主体的参与，没有主体的参与，也就不可能有真正的阐释活动。钱锺书在论述“阐释之循环”时曾指出：“自省可以忖人，而观人亦资自知；鉴古足佐明今，而察今亦裨识古；鸟之两翼、剪之双刃，缺一孤行，未见其可。”[25] 这几句话正可挪来阐说接受主体与作品本体的双向互动过程。从阐释对象（本文）来说，“作者之宗旨非即作品之成效”，而且“古人立言，往往于言中应有之义，蕴而不发，发而不尽。康德评柏拉图倡理念（ Idee ），至谓：作者于己所言，每自知不透；他人参稽会通，知之胜其自知，可为之钩玄抉微。谈艺者亦足以发也。”[26] 从阐释主体（读者）来说，读书乃自由操业，读者于书，可以随心施为，并没有什么公认准确的读法。本文之旨作者本人亦无权定夺。在某种意义上说，阐释者对本文意义的发现，也是阐释者自我发现；阐释者对本文的理解，也是阐释者的自我理解。在阐释活动中，“‘义''不显露而亦可游移，‘诂''不‘通''‘达''而亦无定准，如舍利珠之随人见色，如庐山之‘横看成岭侧成峰''”。[27] 但是，钱锺书也指出，对于一些词章之事，也不可泥于故实。“词章凭空，异乎文献征信，未宜刻舟求剑，固也。”“依附真人，构造虚事，虚虚复须实实，假假要亦真真。” [28] 钱锺书批评“学者观诗文，常未免于鳖厮踢，好课虚坐实，推案无证之词，附会难验之事，不可不知此理。然苟操之太过，若扶醉汉之起自东而倒向西，尽信书则不如无书，而尽不信书则如无书，又楚固失而齐亦未为得矣。”[29] 总之，阐释之要在既“畅通”而又“变通”。在某种意义上说，阐释也如参禅，禅句（本文）无所谓“死活”，全在于参禅者（阐释主体）的悟性。参禅贵活，为学知止，要能舍筏登岸，毋如抱梁溺水。六祖所谓“心迷《法华》转，心悟转《法华》”，法国新批评认为诵诗不可死在句下，执著本文，都是这个意思。[30] 执著本文或作者意图，就容易被其牵制，死在句下；超越本文或作者意图，就可能在阐释中掌握主动，甚至登堂入奥，直探心源。比如世人皆讥昭明不解《闲情赋》，独独钱锺书指出： 昭明何尝不识赋题之意？唯识题意，故言作者之宗旨非即作品之成效。其谓“卒无‘讽谏''”，正对陶潜自称“有助讽谏”而发；其引扬雄语，正谓题之意为“闲情”，而赋之用不免于“闲情”，旨欲“讽”而效反“劝”耳。流宕之词，穷态极妍，澹泊之宗，形绌气短，诤谏不敌摇惑；以此检逸归正，如朽索之驭六马，弥年疾疢而销以一丸也。……事愿相违，志功相背，潜斯作有焉；亦犹阎（若璩）氏意在为潜申雪，而不意适足示潜之悬羊头而卖马脯尔。[31] 既然本文意义的实现与阐释活动的完成，很大程度上依赖于读者的理解与参与，那么读者即理解者的视界与前见，也就成为现代阐释学关注的重点。视界，指人的前判断，即对意义和真理的预期，而前见则指历史地形成的、与传统密切相关的观念结构，它构成了理解者的特殊视界。在海德格尔看来，理解本身具有一种先在的结构，而阐释就是这种先在结构在文本的话语活动中的具体成形。理解的实质在于揭示存在的可能性，理解不可能是客观的，也不可能具有客观有效性，理解不仅是主观的，理解本身还受制于决定性的“前理解”，一切解释都必须产生于一种先在的理解。伽达默尔也认为，阐释活动受到阐释者与阐释情境所产生的前理解或曰前见的限制。阐释者与本文的对话在一定程度上就是阐释者的这种前理解所决定的。这种前理解既限制了这一对话，也扩展了这一对话。伽达默尔还认为，阐释者自己的语境本身是由他所置身于其中的传统所限定的，而本文也是这一传统的部分，所以阐释就是本文语境与阐释者语境相互作用与叠合的结果。[32] 正因为阅读就是本文语境与阐释语境互为交会的过程，所以我们不可能有对本文纯粹客观与绝对精确的理解，理解与阐释总是依赖于先见的存在。钱锺书在《管锥编增订》中补引梅洛·庞蒂的一段话表明了他对先见、前理解的高度重视，甚至可以视作他阐释学意识的大纲要目： “一解即一切解、一切解即一解”与“阐释之循环”均为意义而发。当世治诗文风格学者，标举“语言之循环”（ philological circle ），实亦一家眷属（ Cf.L.Spitzer:"Linguistics and Literary History", note 6, in D.C.Freeman, ed., Linguistics and Literary Style , 36--8 ）。法国哲学家谓理解出于演进而非由累积：“其事盖为反复形成；后将理解者即是先已理解者，自种子而萌芽长成耳”（ C''est Gestaltung et Ruckgestaltung …… germination de ce qui va avoir ete compris — M.Merleau-Ponty, Le Visible et l''Invisible, 243 ）。“先已理解者”正“语言之循环”所谓“预觉”、“先见”（ anticipation, Vorsicht ）也。[33] (责任编辑：admin) |