|
一 金岳霖哲学的终点，恰是冯契哲学的起点。在《论道》中，金岳霖严格区分了知识论的态度与元学的态度，他认为，“知识论底裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人。”知识论的研究要以“冷静的态度”来求“理智的了解”，元学的研究要在“理智的了解”基础上“求情感的满足”。与此相应，金先生还进一步区分了名言之域与非名言之域，在他看来，知识论属于可以言传的名言之域，元学则属于只可意会不可言传的非名言之域，并进一步认为，一个研究哲学的人必须要达到非名言之域，“假若他不是这样，他或者不治哲学，或者虽治哲学而根本没有哲学问题。” 金岳霖知识论的态度与元学的态度、名言之域与非名言之域的区分，内在关联着知识与智慧的分野，而其做出如此区分的目的，在于试图以此来调和科学与人文、知识与智慧之间的矛盾与冲突。但在冯契看来，金先生的这种区分，虽然划清了科学与人文的界限，但却又把两者割裂开来。冯契言：“他实际上是试图用划分不同领域的办法来解决‘可爱与可信’的矛盾。但是，在我看来，他的这种办法，是把知识和智慧截然割裂开来了，从而难以找到由知识到智慧的桥梁，也无法解决科学和人生脱节的问题。所以我认为金先生也没有解决科学主义和人文主义的矛盾。”冯契认为，金先生对知识与智慧的割裂，源于其对认识论的狭窄理解，由于受康德哲学的影响，金先生把认识论的适用范围限定在名言之域，严格限制名言之域对非名言之域的僭越，这不仅破坏了人类认识的整体性，也导致了知识与智慧的割裂。然而，“认识论不应限于关于知识的理论，它也应研究关于智慧的学说，讨论‘元学如何可能’和‘理想人格如何培养’等问题。”与金先生不同，在冯契看来，认识论不仅可以用来成就知识，也可以用来探讨属于非名言之域的智慧学说，冯先生“把认识过程看成是从无知到知，从知识到智慧的运动”。但是，把人的认识过程分成从无知到知与从知识到智慧两个阶段，必然蕴涵着从无知到知与从知识到智慧的两次认识上的飞跃。 冯契对从无知到知的认识过程的阐发，继承了金岳霖“以经验之所得还治经验”的理论，但同时他又认为：“金先生注重的是对人类知识经验作静态的分析，他的分析工作做得很细密。但他没有把它作为基于社会实践的历史进化和个体发育的自然过程来进行考察。”为了弥补金先生知识论的不足，他吸收了马克思主义的认识理论，把实践和辩证法引入人类认识过程，并把金岳霖“以经验之所得还治经验”的接受总则，改造为“以得自现实之道还治现实”，以此阐发了由无知到知的飞跃。 冯契言：“人类认识世界的过程、即以得自现实之道还治现实的过程，本身也是基于实践的自然过程。客观现实之道是自然过程，认识过程之道也是自然过程，所以方法论的最一般原理无非就是以客观现实和认识过程的辩证法还治客观现实和认识过程之身。”冯契运用实在论的观点，肯定实践是人类认识的基础，在具体实践过程中，客观所与被抽象为概念，获得概念之后，再运用概念去摹状和规律经验，以得自现实之道还治现实，经过由具体到抽象、由抽象到具体的辩证运动，实现了主观与客观、历史与逻辑的内在统一。但由具体到抽象、由抽象到具体的过程，并非一次完成，而是一个不断发展的螺旋式的无限上升过程。他言：“概念并不是一次抽象就能取得完成形态的，它有一个从前科学概念到科学概念，从低级阶段的科学概念到高级阶段的科学概念的发展过程。在这个过程中，以得自经验之道还治经验，概念对现实的摹写与规范反复不已，知与无知的矛盾不断得到解决。于是知识的科学性越来越提高，经验经过整理就显得秩序井然了。这是讲的对由无知到知的矛盾运动的动态考察。”经过“以得自现实之道还治现实”的不断反复和螺旋式无限上升，人类实现了由无知到知的飞跃，并最终获得科学知识。 “以得自现实之道还治现实”的认识世界的过程，内在的蕴涵着认识自我。冯契言：“我有意识地认识世界，逐步把握现实之道，同时也就意识到我是主体，并在意识活动中逐步认识自己、认识自己的本性。作这样动态的考察，在实践基础上的认识运动就表现为认识世界和认识自我的互相促进的过程，也就是现实之道与心性交互作用的过程。”人的认识过程，实际上表现为认识世界与认识自我的双向互动，认识世界的过程即是化自在之物为为我之物的过程，也即是化本体界为事实界的过程；而认识自己的过程即是化自在主体为自为主体的过程，也即是实现自由人格的过程。“人类在化自在之物为为我之物的过程中，发展了科学、道德、艺术等，同时也就培养了以真善美为理想和信念的人格，人们不仅按照理想来改变现实，也按照理想来塑造自己，取得越来越多的自由。自由人格就是有自由德性的人格，在实践和认识的反复过程中，理想化为信念、成为德性，就是精神成了具有自由的人格。”冯契通过认识世界与认识自我的双向互动，在成就科学知识的同时，也成就了自由的德性人格，把智慧纳入人的认识过程，坚持了认识论的一贯性与彻底性，避免了知识与智慧的割裂。 在冯契看来，广义的知识与无知相对，包括常识和科学，其所把握的既不是宇宙整全，也不是人生境界，而是有对立、有分别并可以用命题来表述的名言之域。与此相反，智慧研究的却是宇宙的整全和人生境界，“‘智慧’一语指一种哲理，即有关宇宙人生根本原理的认识，关于性与天道的理论。”通过智慧所获得的不是相对的、有分别的、零散的知识，而是世界的统一性原理，它属于不能用概念或命题来表述的超名言之域。既然，知识属于名言之域，而智慧属于超名言之域，名言之域所把握的是相对的、有限的、有条件的东西，而超名言之域所把握的却是相对中的绝对、有限中的无限。因此，由知识到智慧的过程，必然蕴涵着从名言之域到超名言之域、从有限到无限、从相对到绝对乃至从形下到形上的超越。冯契借用佛家“转识成智”一语来表示这一超越过程，并从理性的直觉、辩证的综合与德性的自证三个方面，对如何实现“转识成智”的问题进行了具体阐述。 二 冯契言：“从人性与天道通过感性活动交互作用来说，转识成智是一种理性的直觉。”他认为，理性的直觉并不神秘，它普遍存在于科学、艺术、道德、哲学、宗教等精神活动的各个领域，如科学与艺术活动中的灵感、宗教活动中的神秘体验、道德活动中的良知呈现等等，都是理性直觉的表现形式。但哲学领域的理性直觉与其它领域有所不同，“在哲学领域，讲理性直觉就要讲如何能够具体地、生动地把握绝对的、无条件的、无限的东西。绝对的、无条件的、无限的东西是哲学理论思维所探究的东西，在探究中，通过转识成智的飞跃，顿然之间抓住了，就是‘悟’，就是哲学上的理性直觉。”在他看来，哲学上理性的直觉所要把握的是绝对的、无条件的、无限的东西，这是与其他领域的理性直觉不同的地方，但不能因此而把哲学与其他精神领域割裂开来，“条条道路可通向哲学，艺术、科学、德行、功业、宗教等从不同的途径追求绝对的、无限的东西，都可以进入哲理的境界。”因此，“理性直觉不是别的东西，就是体现了性与天道交互作用的直觉活动，是理性的观照和具体亲切的体验的统一。在此活动之中，人们感到在瞬间把握到永恒，亲身体验到性与天道的统一，揭示出有限中的无限，达到‘天地与我并生，万物与我为一’的境界。” 冯契认为，在中国哲学史上，儒道两家都对如何用理性直觉来把握无限进行了探讨，但各有所偏，儒家偏重于“立”，道家偏重于“破”。他主张，要用理性的直觉把握无限，必须把“破”的方法与“立”的方法结合起来，并进一步探讨了这两种方法在“转识成智”过程中的具体运用。他首先运用郭象所言的“有而无之，有而一之，分而齐之”三种境界，分别来说明运用“破”的方法实现“转识成智”过程中的三次超越。他言：“首先是分而齐之，就是齐是非，超越各种意见的是非对待和各种对立观点的界限，成为第一个超越。其次是有而一之，破除彼此的界限大小、同异等种种区分而均齐如一，把握整体，但还存在能所主客的差别。再次为有而无之，将天人内外、主客观、能知与所知种种差别都超越了，……真正达到了旷然无累、超形脱相的境界，也就是达到了理性的直觉，或庄子讲的心斋。”可见，冯契所言的“破”的方法，就是一种通过不断减损经验知识，从而达到超越是非、物我、内外、主客、相对与绝对、有限与无限之间界限的一种方法。但在冯契看来，道家“破”的方法虽然好，但是却失于只把理性的直觉看作为静观的，为了纠正道家之偏，他提出了“破”与“立”相结合的方法。他言：“真正的体验或理性直觉，并不是闭目塞聪，而是即闻见而超乎闻见，把握性与天道。”在他看来，理性的直觉并不是静态的，也不是灭绝闻见的，而是一个渗透了理性的，能给与客观实在感的感性实践活动。从理性的直觉需要一个感性的基础而言，冯契这儿所说的方法显然是属于“立”的方法，但是，他又认为，在这种“立”的方法中也有“破”的内容。因为，理性的直觉所把握的客观实在感，与通常所言的感性活动不同，它并不提供感性的直观材料，而是通过理性的直觉，当下直接把握客观实在，在理性直觉的过程，不仅不需要知识经验，而且必须破除经验的对待，超越名言之域，才能使这一过程得以实现。他言：“客观实在感就是对超对待的现实之流的直觉，这种理性直觉所把握的就是世界的统一原理和发展原理，就是天道以及与天道合一的自由的德性。”冯契所言的理性的直觉，即是一种建立在经验基础上的灵感，类似于朱熹由不断“格物致知”所获得的最终的“豁然贯通”，虽然他对理性直觉的过程作了较为精细的描述，但是仍然没有超出朱熹哲学的框架，当然也就不能最终解决朱熹哲学的理论难题。 理性直觉所获得的是无限的天道、自由的德性和物我两忘、天人合一的境界，而这一切都属于不可思议不可言说的超名言之域，是不能用语言来表达的，“但说不得还是要说”，怎么说呢？冯契言：“哲学凭理性直觉所把握的，必须通过对哲学传统的辩证综合来表达、来论证。”要用辩证的综合来说。为了说明辩证的综合，冯契首先区分了达名与总名，他言：“总名与达名有区别。达名所表示的是最高的类，即在达名、类名、私名的系列中与类名、私名有限定概括的逻辑关系，总名所表示的是元学的理念，是表示宇宙整体的，如用西文来表示，要用大写的Idea。”冯契所说的达名，即是指物、性、时、空、类、故、理等，可运用于天地万物的能表示天地万物某一方面性质的哲学范畴；其所说的总名，即是指大全、宇宙、天道等与以达名表示的范畴相联系而构成的囊括万有、超越对待的整体之名。在冯契看来，达名属于名言之域，而总名作为元学理念，属于超名言之域，只能以理性的直觉来把握，却不能以名言来表述。总名虽不能以名言来表述，但却可以被称谓，就如老子的“道”，老子认为“道可道，非常道”，但是，他还是“强为之名曰道”，这就是称谓，可见称谓是一种符号化的表示，与达名必有事实与其相应不同，总名总是名不符实，这种用符号来称谓总名的方式就是辩证的综合。在中国哲学中，对超名言之域的道多取存而不论的态度，而冯契主张以辩证的综合来言说不可言说的超名言的道体，这既表现出了其实证主义的哲学立场，也表现出其试图以实证主义来改造中国传统哲学的理论目的。 20世纪50年代，冯契提出“化理论为方法，化理论为德性”的口号，他言：“哲学理论，一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格。”“化理论为方法，化理论为德性”一直是冯契哲学的指导思想，因此，其对“转识成智”的探讨也必然以成就自由的德性为最终目的。他言：“哲理境界由抽象到具体的飞跃，既要凭借对天道、人道、认识过程之道的辩证综合，又要求在自己的德性培养中获得自证。二者（思辨的综合与德性的自证）是互相联系、不可分割的。”冯契所言的德性的自证，具体展开为“凝道而成德”与“显性以弘道”两个过程。所谓“凝道而成德”，即主体在与自然和人类社会的交互作用中，把握和接受作为大公之理的自然之理与当然之则，并使其凝结为主体的内在德性。所谓“显性以弘道”，即主体在与外界的相互作用中，把自己的内在德性显现为情态，使人的个性和本质力量对象化为人化的自然。由此知之，冯契所言的“凝道而成德”实际上是一个把天道与人道内化为德性的过程，而“显性以弘道”则为德性对象化自身以创造价值的过程，两者合起来，即是他常讲的“以得自现实之道还治现实”的过程。他言：“凝道而成德与显性以弘道都有个‘我’作主体，所以说，‘我者德之主’。”因此，德性的自证首先要“反观以自证”，即主体对自己内在的德性进行反思与验证，以确证自己为一具有内在德性的主体。虽然自证是主体的一种内在自觉活动，但在现实生活中，主体常因各种因素的影响而不能反观自证，因此，在反观自证的过程中，主体必须要做到从真诚出发、警惕异化现象、解放思想、破除种种蒙蔽，只有这样才能保证主体德性的自证。冯契言：“对从事哲学和追求哲理境界的人来说，从真诚出发，拒斥异化和虚伪，加以解蔽、去私的修养，在心口如一、言行一致的活动中自证其德性的真诚与坚定，这也就是凝道而成德、显性以弘道的过程。” 冯契认为，主体如果真正做到了“凝道而成德”与“显性以弘道”，那么，便能自证其德性之知。“德性之智就是在德性的自证中体认了道（天道、人道、认识过程之道），这种自证是精神的‘自明、自主、自得’，即主体在返观中自知其明觉的理性，同时有自主而坚定的意志，而且还因情感的升华而有自得的情操。”主体自证为德性主体，具有了德性之知，就意味着理性的自明、意志的自主和情感的自得。理性的自明，即具有灵明觉知的主体认识、掌握与运用天道、人道与认识过程之道，使它们凝为主体内在德性的过程。意志的自主，即在凝道而成德、显性以弘道的过程中，主体要自作主宰、始终如一，充分发挥主观能动性。情感的自得，即“德性成了自然的，成了生生不已的原动力，因而自有种种乐趣。”显然，冯契所言的理性的自明、意志的自主与情感的自得相统一的德性的自证过程，即是一个知、情、意全面发展的过程。通过知、情、意的全面发展，就可以达到真、善、美的统一，从而成就自由的德性。冯契所言的德性的自证，实际上包涵了两个过程，“凝道而成德”即是一个客观主观化的过程，或者说，即是一个内化的过程；“显性以弘道”即是一个主观客观化的过程，或者说，即是一个外化的过程。通过这两个过程，冯契在理论上实现了知识与智慧、主观与客观的统一。 三 冯契在肯定了知识与智慧、名言之域与超名言之域的区分的同时，通过理性的直觉、辩证的综合和德性的自证实现了由知识到智慧的超越，把知识与智慧统一于广义的认识论，不仅坚持了认识论的一贯性与彻底性，而且也在一定程度上把知识与智慧统一了起来，具有重大的理论与实践意义。但是，就在冯契统一知识与智慧的过程中，也出现了不少理论问题。 首先，正如郭齐勇先生所言：“冯契智慧学说中的一个盲点或其内在的张力是，由于过分强调了实践基础上的活动和平民的自由人格，而具有消解终极性或超越性的趋向。然而，终极性的或神性意义的消解，很可能导致理性直观与德性自证失去依据。”冯契在对金岳霖哲学进行改造的过程中，从广义认识论的角度，把智慧纳入了认识论的领域，虽然强化了知识与智慧之间的关联，实现了知识与智慧的统一，但是，无形中也把实证主义全面引入了形而上学。实证主义对形上学领域的全面入侵，实际上是把形上学的问题拉到形下来解决，无形中降低了形上本体，甚至整个形上之域的超越性。在某种意义上，冯契降低形上本体的超越性这一点，表现出了与西方现代哲学相同的理论趋向。但是，在西方世界，除了哲学之外，还有历史悠久、影响深远的宗教传统，而西方世界的超越性也主要有上帝体现出来，因此，缺失了形上本体的超越性，西方人仍然可以通过宗教来达到安身立命的目的。但在历来以哲学代宗教的中国传统文化中，若消解了形上本体的超越性，中国人就失去了精神的家园与德性的向导，中国人的生命就成了四处游荡无法安身的孤魂野鬼，若果真如此，冯契先生所言的自由的德性人格也就只能成为悬空的概念，不能得到真正的落实。 其次，冯契的智慧学说，是在实证主义、马克思主义和中国传统哲学的基础上建立起来的，冯先生对于实证主义经验的认识理论与逻辑分析的方法，都有极为深刻的理解与灵活的运用，他也能把握马克思主义哲学的精髓，把实践论与辩证法贯穿于其哲学理论中，但他对于中国传统哲学尤其是儒家哲学的理解在某些方面却难以相应，这导致其智慧学说在理论上存在严重不足。 第一，冯契对儒家的天、天道、天人合一等主要概念的理解存在着很大的偏差。冯契把儒家的天仅仅理解为荀子的自然之天，把儒家的天道理解为宇宙的秩序、自然的规律和世界统一原理与发展原理的统一，把儒家的“天人合一”讲成是自然原则与人道原则的辩证统一，这充分说明他没有正视儒家的天、天道、天人合一等概念所具有的价值义蕴，而只作了实然层面的理解。若从其以实证主义作为理论立场而言，他这样做本无可厚非，毕竟冯契先生不是在建立一套儒家哲学体系，但是，他未能正视儒家哲学所具有的强烈的人文主义特征这一点，却使他的智慧学说具有严重的理论不足，即缺乏人文主义的关怀，从而使他与金岳霖先生一样，也未能真正消除科学主义与人文主义之间的矛盾与冲突。 第二，冯契把人性仅仅看作为人的类本质，完全抛弃了儒家的人性论，未能正视儒家人性论的价值导向作用，使其自由的德性人格失去了理论上与现实上的必然性。在人性论上，冯契继续贯彻经验主义的原则，他认为：“精神主体所具有的知、意、情等力量，固然有自然的禀赋为前提，但主要是在实践和教育中培养锻炼出来的，是凭着相应的对象（为我之物）而形成和发展起来的。”他这种认识论上的经验主义态度，把人性仅仅归结为后天教化的结果，不仅丧失了人性论所应有的价值导向作用，也导致其哲学缺乏使人必然向善的理论保证。 第三，对中国传统哲学本质特征的误解，使其哲学难以成为“中国底哲学”，而只能成为“中国的哲学”。冯契认为，“哲学也就是哲学家的人格”，哲学理论只有具体化为有血有肉的人格，才能具有生命力，也才能够真正说服人。但其实证主义的立场，使其并没有接上中国哲学的慧命。他在谈及王阳明的良知时言：“王守仁实际上是用了先验主义的方法，把封建道德的‘规矩、尺度’作形而上学的抽象，说它们是‘天理’，并说‘天理’是人的‘良知’先天具备的，然后又转过来，说‘良知’是造化的精灵，天地的本体，万事万物都是从它产生的。这种构造体系的思辨方法与朱熹没有原则的差别。”从冯契把王阳明的良知看成是“形而上学的抽象”，并把它与朱熹的天理相提并论来看，他未能理解王阳明良知说的真正意义，对王阳明的良知本体未有生命上的相应。不仅如此，从冯契先生对中国哲学本质特征的把握上，也可以看出这一点，他言：“中国古代哲学主要是封建时代的哲学，与欧洲相比，中国有着更为悠久的朴素唯物主义和朴素辩证法的传统，而象西方近代的机械唯物论哲学，在中国没有得到充分的发展。”并认为：“中国古代哲学中有一个以‘乐天安命’为自由、以‘浑然与物同体’为最高‘境界’的传统，那是非常腐朽的东西。”作为一名马克思主义者，冯契先生对中国古代哲学做出这样的论断是合情合理的，但站在中国哲学自身的立场上言，他的这些论断充分说明了他与中国哲学根本精神的隔膜以及与中国文化生命的疏离，同时也说明了其以智慧学说为核心的哲学体系只能是“中国的哲学”，而非“中国底哲学”。 最后，从理论上讲，知识与智慧的关系应该是一种贯通关系，由知识可以达到智慧，由智慧也可以下开知识，上通下达，圆融无碍，这才是处理知识与智慧关系的圆融之境。孔子曾有“天生德于予”与“下学而上达”，《中庸》也有“诚则明矣，明则诚矣”，这说明在原始儒家那里，知识与智慧是贯通的，也充分说明知识与智慧是可以贯通的。但由于冯契先生在处理知识与智慧的关系时，以实证主义为出发点，只探讨了由知识到智慧的超越，而未能关注由智慧下开知识的问题，不能不说是一种偏颇。就其对由知识到智慧道路的探索而言，实际上也存在着很大的问题。冯契通过理性的直觉，实现了由知识到智慧的超越；通过辩证的综合，实现了由名言之域到超名言之域的飞跃；通过德性的自证，打通了由理论到实践与由实践到理论之间的道路，实现了理论与实践的统一。但是，冯契的理性的直觉、辩证的综合与德性的自证，都是建立在其实证主义立场之上的，而实证主义的一个重要特征即认识论上的经验主义，以经验主义为出发点，来讲由知识到智慧的超越，不能不存在着一个极大的理论难题，即无法保证知识到智慧超越的必然性与普遍性。因此，冯契的智慧学说，虽然从表面上似乎已经打通了由知识到智慧的道路，但实际上，它只具有理论上的或然性，而不具有必然性与普遍性，也就是说，严格讲来，他并未能真正打通由知识通往智慧的道路。 (责任编辑：admin) |