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泛化与界域 ——论当代新儒家的定性与定位 颜炳罡 自80年代以来，当代新儒家（又称现代新儒家）的研究成为学术界热点之一。随着这一研究的展开，出现了两种值得注意的倾向：一是对当代新儒的泛化，一是对当代新儒家的简化。泛化是指模糊新儒家的界域，任意扩张新儒家的谱系，以至将一些与新儒家关系不大或者自己都不承认是新儒家的人物强行纳入新儒家的研究序列；简化是指对新儒家谱系作简单化的处理，如有的学者将当代新儒家等同于熊十力学派。所以，清理当代新儒家的谱系，划定其界域，仍具有重要意义。 一、正名：当代新儒家研究的当务之急 旅美学者余英时在《钱穆与新儒家》一文中，概括了海内外“新儒家”研究中对新儒家的三种不同的用法：第一种用法，主要在大陆流行，其涵义也最宽泛，几乎在20世纪中，凡是对儒学不存偏见并认真加以研究者，都可以被看成是“新儒家”。第二种用法比较具体，即以哲学为取舍标准，认为只有在哲学上对儒学有新的阐释和发展的人，才有资格取得新儒家称号，而取得这一称号的人也只有熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三四人而已。第三种用法流行于海外，即熊十力学派的人才是真正的“新儒家”。在余英时那里，第一种用法主要以方克立为代表，第二种用法其实只是李泽厚个人的观点，第三种用法是余自己认可的用法。当然余的概括并不十分精准，如大陆学界对新儒家的看法并不完全一致，而海外学者对此也不尽相同，但从“流行”的意义上说余先生的说法大致可以采用。事实上，余先生在这里并不想讨论新儒家的本质或新儒家的界域问题，而旨在说明他的老师钱穆和他本人不是新儒家。因而他对大陆学界将他和他的老师钱穆列入新儒家持批评态度：“这样的用法似乎已扩大到没有什么意义的地步了”[1]。可以说，第一种用法是对新儒家的泛化，第二种、第三种用法是简化，无论是将新儒学等同于儒家的新哲学，还是将其等同于熊十力学派都是对当代新儒家极其狭隘的解读，常识说明，儒学自古至今就不限于哲学一门，它过去不是，现在也不是，将来仍然不是某一学派的专称，当代新儒学是儒学在当代中国演进的客观标志。 泛化当代新儒家，使之突破了自身界域，以至扩张、膨胀到没有意义乃至没有存在必要的地步，固然令人难安；而简化当代新儒家，无论是以哲学为名对当代新儒家作简单化的处理，还是以某种特殊的学术私见对当代新儒家作简单化处理，都使当代新儒家之名难以安顿。我们即不主张泛化，也不赞同简化，当然更不是要在泛化与简化之间取以中道或取一数学上的平均值，也就是说，我们所讨论的不是当代新儒家队伍的人数多少问题，而是一客观标准问题。如果“当代新儒家”这一名言能够自足其性，圆满成立，那么就必有其赖以成立的理由，这个理由就是当代新儒之所以为当代新儒家原因之所在；同理“当代新儒学”这一名言如能成立，也应有其赖以成立的理由，这个理由就是当代新儒学之所以为当代新儒学的原因之所在。如以这个理由进行衡断，千万人尽合这个标准，那么千万人是新儒家不为多；如果只有一人合乎这个标准，那么就这一人是新儒家也不为少。这一客观标准究竟是什么呢？ 学术界早已意识到这个问题。1982年10月，台北《中国论坛》发表韦政通先生《当代新儒家的心态》一文，对当代新儒家的共同特征作了初步说明，共七项：（1）以儒家为中国文化的正统和主干，在儒家传统里又特重其心性之学；（2）以中国历史文化为一精神实体，历史文化之流程即此精神实体之展现；（3）肯定道统，以道统为立国之本，文化创造之源；（4）强调对历史文化的了解应有敬意和同情；（5）富有根源感，因此强调中国文化的独创性或一本性；（6）有很深的文化危机意识，但认为危机的造成主要在国人丧失自信；（7）富有宗教情绪，对复兴中国文化有使命感。在韦先生看来，当代新儒家主要包括梁漱溟、张君劢、熊十力、钱穆、牟宗三、唐君毅、徐复观七人。他自认为这七项举例既不是全面的概括，也不能避免出现例外，而且在我们看来还有重叠之处，如（1）、（3）甚至与（5）表达意义基本相近。故韦先生的这种例举虽有开创意义，但对我们今讨论当代新儒家的界域问题已没有启发意义了。1985年12月，成中英教授在台北《哲学与文化》杂志上发表《当代新儒家的界定与评价》一文，他对如何界定新儒家和具备什么条件才能成为新儒家谈了个人的看法。不过，他的看法是哲学的而非历史的，是应然的而非实然的，虽然他敏锐地意识到这一问题，但由于新儒家的界定在今天已是历史的、事实的问题，非哲学的、应然的问题，所以他的看法在今天已没有什么价值了，这里不再引述。 自80年代后期，大陆学者开始注意此问题，方克立教授的观点代表了大陆相当流行的看法。他广义地理解“现代新儒家”或“当代新儒家”这一概念。在他看来，“在现代条件下重新肯定儒家的价值系统，力图恢复儒家传统的本体和主导地位，并以此为基础来吸收、融合、会通西学，以谋求中国文化和中国社会的现实出路的那些学者都看作是现代的新儒家。”[2]由此他于1987年10月宣州“现代新儒家研讨会”上选取梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢、钱穆、冯友兰、方东美、贺麟、唐君毅、徐复观、牟宗三等十一位学者作为现代新儒家的代表，这就是他主编《现代新儒家学案》的基本人选，后来他在编《现代新儒学论著辑要丛书》时，又加上了杜维明、成中英、刘述先、余英时四位。在方教授的标准下，共有十五位学者进入新儒家研究序列。 方克立教授也注意到了新儒家“新”之所在，他指出：“现代新儒学与宋明儒学（新儒学）之同一个‘新’字，一是指它们皆非简单地复归先秦儒学，而是表现了能够融合佛道以至会通西学的开放性，二是指它们都特重儒家‘内圣’之学，不离‘内圣’之体，‘外王’为用的思想格局。”[3]现代新儒家除了“返本”之外，还要“开新”，开新就是适应现代化社会的需要，开出科学与民主。方先生对何谓现代新儒家有着自己的说明，对哪些可以进入新儒家谱系也有自己的取舍标准，如他在定义中强调“在现代条件下重新肯定儒家的价值系统，力图恢复儒家传统的本体和主导地位”等就很有说服力，如果进一步追问，何谓儒家即儒家的本质为何？换言之，即怎样才算坚持了儒家的本体或主导地位，方先生并未深究，而这恰恰是问题的实质所在。 我们认为，当代新儒家的界定只有从两个方面进行考察：一是看他是否坚持了儒家主位立场好他本人是否是位儒者，二是在这一立场下他对儒学的现代发展作出了什么贡献。前者可称为“儒”的本质，后者可叫做“新”的意义，二者有机配合才能称得上是当代新儒家。 二、当代新儒家“儒”的本质与“新”的意义 儒者的规定性是什么？学术界有不少讨论。章太炎在《国故论衡》一书中对“儒”一词所做的类型分析仍有方法论意义，他认为儒之一名，可有达、类、私三种用法。他说：“达名为儒，儒者，术士也。”“类名为儒，儒者知礼乐射御书数。”“私名为儒：《七略》曰：儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”达、类、私源于墨辩，达名相当于逻辑学上的全称概念，类名相当于特称概念，私名相当于单称概念。达名为儒，类名为儒已非孔子以后儒的真意，而私名为儒才是孔子以后儒的真意，才是我们今天意义上所说的儒。由是从《汉书·艺文志》的界定看儒至少有三个特征： （一）儒者应该以坚持道德优先原则，这就是“留意于仁义之际”。正像不同的学派，不同的教相系统各有其本质特征或理论的基点一样，儒家的基点是道德。在所有评判中，道德评判是儒家的第一评判，道德是儒家解决一切宇宙、社会、人生问题的根本出发点。在哲学上，它从道德入手，渗透至天道，建立起道德的形上学；就人生言，儒家认为道德是人的本质，是人别于万物，高于万物的根本点；就政治言，儒家主张德治主义，坚持以德为主，以刑为辅的治世方针。 （二）儒者同情地了解儒家经典，以教授儒家经典为自己的本份，这就是“游文于六经之中”。这里所谓的六经并不是本来意义上的儒家远古的六部经典，而是全部儒家原典的象征，马一浮称之为六艺教，即《诗》教、《书》教、《礼》教、《乐》教、《易》教、《春秋》教。只有对古圣往贤的经典作同情的了解者才能当儒者之号。而主张将中国的线装书统统扔到毛厕里去的人和那些只是将儒家经典视为国故加以整理归档的人，都不能称为儒者。 （三）宗师孔子，这就是“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”。在几千年的中国社会中尤其是儒家知识分子那里，孔子是民族精神的导师，是中国文化的象征。祖述尧舜，宪章文武，在儒家落实为宗师仲尼。正像佛教宗师释迦牟尼，伊斯兰教宗师穆罕默德，基督教宗师耶稣一样，儒者心目中的孔子早已由具象转化为抽象即由具体的、历史的孔子转化为超时空的抽象的孔子，是“道冠古今，德配天地”的至圣，是人格的典型象征。 道德优先性儒者的内在理据，而同情地了解儒家经典和宗师孔子是儒者外在规定，三者配合才称儒者之号。没有不是儒者的儒家，同理也不会有不是儒者的当代儒家和当代新儒家。这就是说当代儒家、当代新儒家首先应是具备以上三个条件的儒者。当然这三个条件只是当代新儒家的必要条件，并不是充分必要条件，就是说不具备这三个条件决不是当代新儒家，而具备这三条件也未必是当代新儒家。除此三个条件以外，当代新儒家还应具有“新”的意义。 当代新儒家究竟“新”在哪里？我们认为当代新儒家之新并不等同于时代之新即不因时代之新而为新，时代之新只是造成新儒家之新的历史缘由，并非本质缘由。没有时代之新当然就没有新儒家之新，但有了时代之新也不必然就会有新儒家之新。辜鸿铭、杜亚泉等人同样生活于新时代，同样坚守儒家主位立场，但未必是新儒家。时代之新是成就新儒家之新的必要条件，而不是充分必要条件。 当代新儒家之新也不仅以杂糅西学或曰会通西学为新，会通西学只是儒家自新的手段，不是新之本身。在当代社会，不善于吸收、消化、会通西学，决不能成为当代新儒家，也不成就当代新儒学，但当代新儒学的新应当是会通西学或消化西学后儒家学说自身所呈现出的形态、气象或内容之新。由此我们认为，当代新儒家所呈现出的形态、气象或内容之新从外在来看，至少有如下两点： （一）与传统儒者相比，当代新儒家具有清醒的自我批判意识。传统儒家虽然也不乏自我批判意识，但他们或者是立足于儒学内部不同学派之争，或是以解释角度的转换隐约地传达自我批判的功能，或是情绪化的渲泄，他们不可能从整体上考量儒学乃至整个中国文化的不足。现代新儒家在现代视野下，以西方文化为参照，对传统儒学的不足从整体上予以反省。梁漱溟、熊十力、张君劢、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观等对此都有建树。 （二）传统儒者没有对儒家思想系统作层位化处理，现代新儒家在现代学术视野的观照下，受西方学科分殊的影响，对儒学系统作出层位化区分。他们将政治化儒学或曰将制度化儒学与学术化儒学区分开来，将儒学的时代意义与恒常意义区分开来，以发现儒学的内在本质和真实意义。 不过，这两点新是外在的新，它之所以是外在新，在于它无关乎儒学义理生长之本身即不是儒家义理自身成长起来的新。本人在拙著《当代新儒学引论》曾指出：“遥契古圣往贤的义理慧命并进而开出之，才是当代新儒家新之为新的真正意义。”[4]这种“新”主要体现在如下四个方面： （一）面对西方文化的挑战，顺应儒学的内在精神，重新调整儒家内圣外王的义理结构，即本内圣之学以解决新外王。当代新儒家的中心问题就是如何本儒家精神，回应西方文化的挑战，以实现中国文化自身的现代化问题。当代新儒家在自我反省中，意识到传统儒学内圣强而外王弱这一不足，并且认为克服这一不足正是中国文化进一步伸展的理想境域。重新调整儒家由内圣“直通”外王的义理结构，以“曲通”的方式来融摄来自西方的民主与科学，实现中国文化道统、政统（民主政体）和学统（科学）的并建，是当代新儒家对传统儒学的新发展。对此，梁漱溟、熊十力、张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观等人皆有贡献，尤以梁漱溟、张君劢、牟宗三、徐复观贡献为著。 （二）在思维方式上，当代新儒家之所以新，在于它由儒家的“圆而神”的智慧始，通过融摄西方文化“方以智”的智慧，重新达到新的“圆而神”，这就是说他们将西方文化概念性、逻辑性思维的智慧内化为儒家的智慧。这一方面以熊十力、方东美、唐君毅、牟宗三贡献为大。 （三）当代新儒家将传统儒家的心性之学或曰义理之学进而提升为“道德的形上学”，使儒家哲学实现了专业化和学科化的转向。 （四）当代新儒家在传统儒家以仁为主，仁智合一文化模型中，开出智的独立意义，力图建立起新的学统即科学知识之统。 当代新儒家既要符合儒的本质，又要具有新的意义，失去任何一方，都不能称之为新儒家。有了这两个标准我们就能判释谁是新儒家，也可以克服对新儒家的泛化或简化。 三、谁是当代新儒家 在考察谁是当代新儒家之前，有必要对儒者、当代儒者、当代儒家、当代新儒家作一区分。儒者的范围最宽泛，它可以批古往今来乃至未来一切坚持道德优先，宗师孔子，同情地儒家是指受过当代文化洗礼，对诠释、阐发儒家思想卓有成就的儒者；当代新儒家是指那些能遥契古圣往贤的义理慧命，从儒家的理念出发，通过消化、吸收西方文化，进而开出儒学新形态的人。当代儒者与当代儒家的区别显而易见，而当代新儒家与当代儒家并没有本质的区别，因为他们有着共同的文化理想与目标，又都生活于当代，所以二者极易混同。两者的区别仅仅在于，当代新儒家重开新，主张在返本与开新两重张力自觉地促使儒学走向新生，而当代新儒家重守成，主张守先待后。梁漱溟、熊十力、张君劢、方东美、唐君毅、徐复观、牟宗三是当代新儒家，马一浮、钱穆乃至陈立夫等是当代儒家。 梁漱溟、熊十力、唐君毅、徐复观、牟宗三是当代新儒家学术界并无太多争议。至于张君劢，有人以他不是哲学家而摒他于当代新儒家之外，理由并不充分。张之所以是当代新会家并不仅仅是因为他是1958年元旦中国文化宣言的主要倡导者和四位联署者之一，更重要的是他自20年代发起科学与玄学论战以来，一生志于儒行，期于民主。他提倡新宋学，主张修正的民主政治，他对玄学的贡献虽不能与熊十力相比，但有着自己的理论系统。在当代新儒家谱系中，他承康有为、梁启超而来，对民主、法制的讨论最多且贡献最大，足以配当代新儒家之名。 方东美，是位富有诗人气质的哲学家。梁漱溟、熊十力、张君劢是他的同辈，唐君毅是他早期弟子，而刘述先、成中英又是他的学生，他与当代新儒家有着某种关联。在学术归趋上，他不像唐、牟、徐那样十分注重道统，而和熊十力一样对大易生生之理情有独钟。从早期到晚年，他都倡言孔、老、墨三家会通，然而会通并非无宗主，他认为儒家是中华民族文化的“宗主共命慧”。他以大易哲学为本体，融摄西方生命哲学，建立起以“生生之德”为精义情理合一的生命本体论，使大易哲学在他那里生长出新样态。方东美对当代新儒学的贡献在于他融古希腊的契理文化和欧洲近代以来的尚能文化于中国文化的伦理文化和妙性文化之中，使中国文化由“融贯型”经“分离型”再进入新的融贯形态（理想文化）。由是我们说他既有儒的归宗，又有新的意义，所以他是当代新儒家的人物。 至于贺麟，一生主要致力于西方哲学研究。1949年前，他也从事过儒学现代化的努力，如他认为儒学是诗教、礼教、理学三者的和谐体，因而主张以西洋之哲学发展儒家之理学，以西洋基督教之精华充实儒家的礼教，以西洋艺术发扬儒家之诗教，并倡扬“新心学”，但由于时代的变故使他的许多设想化为永无的梦想而沉睡不起了。他对儒学的创造既无法与同时代的梁漱溟相比，也不能与熊十力同日而语，从历史长河的角度来审视他的儒学现代化努力似乎可以忽略不计了。由黑格尔的信徒到马克思的学生，皈依孔子不过是他生命长河中所翻卷的一个浪花，转瞬而逝了，所以他不是新儒家。 判别冯友兰是不是新儒家远比贺麟复杂，冯先生由新实在论者到创造“新理学”体系，再归宗马克思，最后打开儒、道、泯除中西界线，成为纯正的中国哲人，与贺麟有着大致相同的经历。然而，贺麟是否新儒家，学术界似首没有太多的人关心，而涉及至冯先生，学术界争议就大了，这足以显示出冯在中国学术界的影响。认为冯先生是新儒家的大有人在，而否认他是新儒家者也为数不少，当然，解放后的冯不是新儒家是没有问题的，而解放前的冯先生所精心构造的新理学体系是否是“接着程朱讲”的“新理学”呢？这才是全部问题的关键所在。冯先生认为他的“新理学”不是“照著”，而是“接著”宋明道学中理学一派讲的，这说明冯先生主观上是新儒家。问题是，冯先生接了理学的什么？显然，冯先生只接了宋明理学的名言，没有或者说甚光接续其内容。首先，他的哲学入路是柏拉图式的，而非程朱式的。他认为哲学有三个入路，一是柏拉图的本体论入路，一是康德的认识论入路，一是宋明理学的伦理学入路。他自认为新理学的工作就是经过维也纳的经验主义，利用现代逻辑对形上学的批评重建“不着实际”的形上学，而这个“不着实际”的形上学在中国的代表是道家、玄学、禅宗。再次，冯先生论人的本质是西方式的，非儒家的。儒家认为人与动物的根本区别是道德，而冯先生认为是觉解，觉是自觉，解是了解。觉是心理活动，解是依概念进行的个别活动，是认知。冯先生认为他的新理学是“旧瓶装新酒”，这个“旧瓶”就是理学家所使用的名言或曰概念，如道、理、气、太极等，而“新酒”是柏拉图、新实在论、道家、玄学、禅宗、唯物史观。我们知道一个东西的实质不是由它的包装决定的，而是由其内容决定的，就是说不是由“瓶子”决定“酒”，而“酒”本身决定其自身。冯先生不是新儒家，不是说他的哲学创造力不够，而是说他解决问题的方式不是建立在儒家的基点上。即使是在三四十年代，他也不是本着道德优先的思路来解决中国的现代化问题，相反倒像本着唯物史观的思路来解决中国的现代化问题。我们这样判释他，并不抹煞他三四十年所创造的“新理学”的独特意义以及他对中国哲学史研究的贡献，不过只想告诉人们他的这种贡献应放到中国哲学史上讲，而不必放到儒学史上讲而已。 马一浮、钱穆是当代儒家，他们秉持儒家传统，阐述儒家义理，皆卓然成一家之言。不过至少二人主观上没有定然开新之意，也没有必造儒学新形态之心。梁漱溟曾称马一浮为“千年国粹，一代儒宗”，评价可谓高矣。马一浮是中国20世纪的国粹，他精通理学、佛学、道学，还擅长书法、篆刻、古诗，有人称他代表“中国传统文化的仅存硕果”（贺麟语），也有人说他是20世纪颜回式的人物，这些说法都很精彩。但作为20世纪的理学大师，他守成有余，开新不足。马先生之学就是六艺学，在他看来，六艺是中国一切学术之源，六艺广大精微，无所不备。六艺统摄诸子，统摄中国一切学术乃至统天下一切学术。自然科学统于《易》，社会科学统于《春秋》，文学、艺术统于《诗》、《乐》，政治统于《书》、《礼》。六艺就是真善美的体现，《易》、《春秋》至真，《诗》、《书》至善，《礼》、《乐》至美，凡西方文化所言真善美者都不出六艺范围。马氏对传统弘扬有力，批判无功，在他身上处处散发着传统文化的芳香，却难嗅到新思想的气息，没有清醒的自我批判意识，不能对儒学进行一番自我清算，就难有开新之心。所以，马一浮是当代儒家，不是当代新儒家。 钱穆，这位“一生为故国招魂”的现代朱夫子，坚守儒家思想，坚持德性为本为始，知识为末为终的价值理念，其学术归宗于儒家并无问题。问题是他本人不愿接爱“新儒家”的荣衔。钱去世后，他的学生余英时出面再三致意学术界，钱先生不是“新儒家”。钱及其门人之所以不接受新儒家这一称谓，决不仅仅因新儒家“具有特殊的涵义”（余英时语）这么简单，其中还包括观点、心态等方面的分歧。1958年元旦，牟宗三、张君劢、徐复观、唐君毅联署发表中国文化《宣言》，该《宣言》的倡议者张君劢曾联络钱穆签署，然而被钱拒绝。依张君劢的解释，钱的拒签是因为“观点微异”。而钱自我解释“穆向不喜此等作法，恐在学术界引起无谓之壁垒”[1]。张的解释是观点的，而钱的解释是心态的。“微异”者，何也？以研究钱穆思想著称的罗义俊教授为此曾当面征询过当事人之一的牟宗三，认为《宣言》坚持中国传统政治为君主专制，此观点为钱先生一向所不喜。这点微异恰恰反映了当代儒家与当代新儒家的不同，即有没有对中国传统尤其是儒家传统的自我批判意识。就心态说，当代新儒家主张“返本开新”，对开新持积极进取的态度，而钱先生主张守先待后，以为“守旧即以开新，开新亦即以守旧”[5]，所以钱先生拒签既是心态的，又是观点的。当代新儒家们要积极开新，要本内圣之学以开出儒学的新形态，联署发表《宣言》只是其中一项活动而已，有何不可？钱先生与他们心态不同，观念又异，自然不能共同举事，这说明当代新儒家与当代新家既可以结为“联盟”（如共同创办新亚书院）又不能完全化解分歧。总之，当代新儒家与当代儒家是所异不胜所同，而不是相反。视钱先生为当代儒家，大概钱先生不会有异议，而余先生也不会再谦让了吧。 总之，当新儒家既不是某一学派的专称，也不是某一学科的专名，它是当代中国一批独立特行的知识分子文化生命和学术归趋的标志。坚持道德优先、宗师孔子、同情地了解儒家经典是他们的共同本质，本儒家理想以解决中国的现代化问题是他们的共同追求。梁漱溟、熊十力、张君劢、方东美、唐君毅、徐复观、牟宗三是当代新儒家的代表。马一浮、钱穆是当代儒家、贺麟的儒学贡献不足以成“家”，冯友兰主观上欲成就新儒家，然而其理论基点不在儒家。当然当代新儒家是一开放系统，它仍然在发展、演化中，杜维明、成中英、刘述先、蔡仁厚、余英时等正值学术盛年，这里暂不置评。以考察，是否得当，恭俟方家指教。 参考文献： [1]余英时.犹记风吹水上鳞[M].台北：三民书局，1995.63. [2] 方克立.现代新儒学辑要丛书[M].北京：中国广电出版社，1992.3. [3] 颜炳罡.当代新儒学引论[M].北京：北京图书馆出版社，1995.53. [4] 钱穆.晚学盲言[M].台北：东大图书公司，1987.737. （《求是学刊》2001年第2期） (责任编辑：admin) |