余尝亲受业许师，见师端凝敦大，言动兢兢，俨然儒矩。其密缮身心，纡恶不肯放过，于天理、人欲之辨三致意焉。尝深夜与门人弟子辈窅然静坐，辄追数平生酒色财气、分数消长以自证，其所学笃实如此。（12）
    可见刘宗周毕生“从严毅清苦之中发为光风霁月”（13）的人格精神是在师门传统影响下形成起来的。此外，许孚远曾面责泰州王（艮）学传人罗汝芳，说其“治学大而无统，博而未纯，久后难有结果”，引起罗氏与他长达数年的激烈论辩（14）；又尝撰《九谛》，向以无善无恶为宗的王畿（龙溪）门人周海门发出论难（15）。由此看来，刘宗周后来对王阳明后学批评甚烈，并与周海门、陶石梁等人有所论辩，可谓由来有渐，并非偶然。
    刘宗周同阳明一系虽无师承关系，但阳明心学对他影响很大。他自谓：
    

    宗周，东越鄙士也，生于越，长于越，知有越人。越人知有道者，无如阳明先生。其所谓良知之说，亦即家传而户诵之，虽宗周不敏，亦窃有闻其概，沾沾自喜也。（16）
    其实，他之所以会接受阳明心学影响，并非只是出于对乡先贤的钦敬，而是另有更深刻的原因。阳明为学，举良知说以正世道人心，这就儒学之全体大用而言，乃是显学术之功于社会层面，以开太平盛世。处晚明腐败政局之下的刘宗周自然对之默然有契。据《年谱》记载，万历四十二年（1614），宗周因不满朝政，请假归籍，阖门读书，“久之，悟天下无心外这理，无心外之学”，遂作《心论》。天启五年（1625）夏，奸党魏忠贤等大兴钩党之狱，缇骑四出削籍遍天下。宗周认为：“天地晦冥，人心来息，吾辈惟有讲学明伦，庶几留民彝于一线乎？”遂会讲于山阴解吟轩，痛言：“世道之祸，酿于人心，而人心之恶，以不学而进。今日理会此事，正欲明人心本然之善，他日不至凶于尔国、害于尔家。”他每会必“令学者收敛身心，使根柢凝定，为人道之基，尝曰：‘此心绝夫凑泊处。从前是过去、向后是未来，逐外是人分、搜里是鬼窟，四路把截，就其中不容发处，恰是此心真凑泊处。此心理会得分明，则大本达道皆从此出’，于是有慎独之说焉。”六年（1626），宗周读书于韩山草堂，“每日晨取有明诸儒文集、传记考订之，盖有意于道统录也。”七年（1627），《皇明道统录》辑成。正是在著辑此书过程中，宗周“读阳明文集，始信之不疑，为论次曰：‘先生承绝学于辞章训诂之后，一反求诸心而得其所性之觉，曰良知；因示人以求端用力之要，曰致良知。良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即静即动，即体即用，即工夫即本体、即上即下，无之不一，以救学者支离眩鹜之病，可谓震霆启寐、烈耀破迷，自孔、孟以来，未有若此之深切著明者也。”（17）
    本来，刘宗周并不喜阳明心学，他是由陈、湛一脉启途问学的，全祖望说：“念台之学本于敬庵，敬庵出于一庵，一庵出于甘泉，甘泉出于白沙，白沙出于康斋（吴与弼），其门户盖与阳明殊。”（18）许孚远教宗周为学之亏实与朱熹相近。由上引《年谱》所记可见，刘宗周后业转向阳明心学，乃是基于其痛感时艰的心态。而阳明心学的影响又是其形成、发展起自己学说思想体系的重要原因。不过，宗周并未盲目信从阳明心学。早年一路下来的学脉使他对阳明教法心存怀疑（19），而当时日显的王学末流之弊更激发了他的不满。崇祯五年（1632），他与以禅学解释阳明心学的陶石梁展开论辩（是为“白马岩之辩”），后又寄书陶氏，晓以学术大义，说：“今天下谈新建（阳明）之学者，未有不借路葱岭（即禅宗），即当日一种教法，所谓天泉问答等语，近日亦不复拈起。高明之士谈性宗而忽彝伦，卑暗之士乐猖狂而恶名检”，并希望陶氏“力以师道自任，为世人作津梁。”（20）十一年（1638）冬十月，宗周删定《阳明传信录》成，驳王畿《天泉证道记》中四无之说，以明朱、王学术之同归，谓：“朱子以察识端倪为下手，终归涵养一路，何尝支离？阳明先生宗旨不越良知二字，乃其教人惓惓于去人欲、存天理，以为致良知之实功，何尝杂禅？”（21）十五年（1642），宗周著《原旨》；十六年（1643），又著《证学杂解》、《良知说》等。在这些著作中，他畅发其以“慎独”为宗旨的儒学思想，从中不难看出其与阳明心学的区别。
    总之，从丙寅始读阳明文集到乙酉殉难前改定《人谱》，刘宗周对王学的态度经历了一个变化过程。这正如其门人董瑒所说：“先生于阳明之学凡三变，始疑之、中信之、终而辨难不遗余力。始疑之，以其近禅也；中信之，信其为圣学也；终而辨难不遗余力，谓其言良知，以《孟子》合《大学》，专在念起念灭用工夫，而于知止一关全未堪入，失之粗且浅也。夫惟有所疑然后有所信；夫惟信之笃，故辨之切，而世之竞以玄妙称阳明者，乌足以知阳明也哉？”（22）此一对王学由疑而信而批评，乃至修正的过程，正与其逐渐形成起自己以慎独为宗旨的心学思想体系，并因之而成为独具个性的儒学宗师的过程相符应。
    二、刘宗周与泰州王学
    泰州王艮（1483—1541），字汝止，号心斋，是位出身盐丁的平民儒者。他曾就学王门，接受阳明心学的熏陶。阳明在世时，他即已时时不满师教，显露出自己的思想个性；阳明殁后，他不仅形成、发展起以“百姓日用之道”、“安身立本”的格物论为主要内容的思想体系，而且更自立门户，开创了泰州学派。这是一个颇具战斗精神和“异端”色彩的平民儒家学派，其学是与官方儒学和士绅儒学相异趣的平民儒学（23）。
    刘宗周与泰州王学之间的关系十分复杂。他对泰州后学多有指责，并曾与之展开过激烈论辩，这是治蕺山之学者耳熟能详的事实。但他又同泰州王学有着内在的思想联系。譬如，王艮曾提出修身工夫只在慎独说，曰：“既知吾身是个本，只是毋自欺，真真实实在自己身上用工夫，如恶恶臭，如好好色，略无纤毫假借、自是自满之心，是谓自谦，即《中庸》‘敦厚以崇礼’者也。谦者，无不慊慊者未必能谦也，然工夫只在慎独而已，‘不怨天，不尤人’，‘下学上达’，‘知我者其天乎’，如此而慎独，则心广体胖身安也。”（24）其门人王栋伸张师说，认为“慎独”与“诚意”密不可分，二者之间存在着一而二、二而一的体用关系。他说：“诚意工夫在慎独。独即意之别名，慎即诚之用力者耳。意是心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虑而知的灵体，自作主张、自生自化，故举而名之曰独。少间，搀有以见闻才识之能、情感利害之便，则有所谓商量倚靠，不得谓之独矣。世云独知，此中固是离知不得，然谓此个独处，自然有知则可谓独；我自知而不及知，则独字虚而知字实，恐非圣贤之立言之精意也。知诚意之为慎独，则知用力于动念后者，悉无及矣。故独在《中庸》谓之不睹不闻；慎在《中庸》谓之戒慎恐惧，故慎本严敬而不可懈怠之谓，非察私而防谷得也。”（25）泰州三传罗汝芳讲“慎独是诚意时事”，谓：“《大学》分明说‘物格而后知至，知至而后意诚’。今观慎独是诚意时事，则致知当在诚意先也。”（26）曾经读过罗汝芳的著作，又对泰州王学“格物”说颇有称许，以为“后儒格物之说，当以淮南为正”（27）的刘宗周，以“诚意”明“慎独”，说：“《大学》之道，诚意而已矣；诚意之功，慎独而已矣。意也者，至善归宿之地，其为物不二，故曰独。……惟于意字不明，故并于独字不明，遂使格、致、诚、正俱无着落，修、齐、治、平递失原委。……夫道一而已矣，学亦一而已矣。《大学》之道，慎独而已矣；《中庸》之道，慎独而已矣；《语》、《孟》‘六经’之道，慎独而已矣。慎独，而天下能事毕矣。”（28）应该说，他的这种思想受到泰州学派的影响。其门人董瑒、黄宗羲注意到宗周与泰州王学在此问题上的认识相同之处，但不予深究，只是以刘氏“未尝见泰州之书”为由，断定二者之间的相同只是“恰合”（或“不谋而合”）。这自然没能将泰州王学视为刘宗周学说思想的理论来派之一（29）。
    “淮南格物”论的影响之外，刘宗周思想还有一个与泰州学派的平民儒学非常重要的相似之处，即其所倡圣、凡本无别的平等观。泰州一脉平民儒者大多主张“圣人亦人也，我亦人也”的人类先天平等原则，如王艮虽然承认圣、愚之别，但他把这种区别归绳索为知识上的“先知”与“后知”（或“先觉”与“后觉”）的区别，说：“夫良知即性，性焉安焉之谓圣；知不善之动，面临昨焉执焉之谓贤。惟‘百姓日用而不知’，故曰‘以先知觉后知’。一知一觉，无余蕴矣。此孔子学不厌而教不倦，合内外之道也。”（30）刘宗周也提出“非以圣凡歧”的观点。他认为，人必须自重自信、自尊自贵，“须信我辈人人是个人人，便是圣人之人。圣人人人可做，于此信得及，方是良知孔眼”，说：“学者第一义在先开见地，合下见得在我者，是堂堂地做个人，不与禽兽伍，何等至尊至贵！盖天之所以与我者如此，而非以圣凡歧也。圣人亦人，尔学以完具其所以为人即圣矣。偶自亏欠，故成凡夫，以我偶自亏欠之人，而遂谓生而非圣人可乎？”（31）他还认为君子、小人“其先本无所异，其后无不可同，只因习心沾滞，将圣贤地位让予别人，自甘流俗，所以愈趋愈远，说圣贤二字便俯首不肯下手承当，岂知下手承当便是圣贤地位？”（32）刘宗周这一思想固然是对孟子“人皆可以为尧舜”论和宋儒“圣人可学而至”观的发展，也受到王阳明“人胸中各有个圣人”（33）之论的影响，但其同泰州王学所论的相似还是显而易见的（34）。
    当然，属于正统官绅儒学的蕺山之学与泰州学派的平民儒学有着本质区别，如王艮不主张学者做官，认为仕禄会害身，说：“仕以为禄也，或至于害身，仕而害身，于禄也何有？仕以行道也，或至于害身，仕而害身，于道也何有？”（35）他不仅自己终生不仕，而且还不许其诸子参加科举考试。受其影响，泰州后学中持同官方不合作态度者不乏其人。如韩贞以村民野老成圣为荣，而以列居衣冠为耻，曾赋诗曰：“一条道路与天通，只在寻常百姓中。静来观空空亦物，无心应物物还空。固知野老能成圣，谁道江鱼不化龙？自是不修修便得，愚夫尧舜本来同。”（36）何心隐也是位终和不仕而具“异端”性格的平民儒者，李贽则为保持自己独立的人格尊严而率然退出官场。但刘宗周反对泰州学派的这种思想主张和处世方式。他基于儒家传统的入世情怀，认为学人不仅不应舍弃举业，而且还应以科名和事功报效君国。他说：“既为儒者，若定要弃去举业为圣学，便是异端。只要体堪成为举业，念头从何起见：若从君国上起见便是天理，若从荣见上起见便是私欲。正为平日学问不明，荣进之念消除不尽。”（37）他这里斥责为“异端”的“弃去举业为圣学者”，所指正是泰州平民儒者。
    刘宗周鄙视泰州儒者的平民习气，讥刺道：“鳝鳅之类，与波出入，人得而量之，小人之道也与？”（38）这是针对王艮而发的。王艮曾撰《鳅鳝赋》，形容缸中之鳝，复压缠绕，奄奄若死，而其中有条泥鳅极为活跃：“其鳝因鳅，得以转身通气，而有生意。”（39）他借缸鳝形容平民百姓遭受压抑的生存状况，而自居为“鳅”，并将之喻为神龙，这实际是以“救世之仁”的教主自况，表现出平民儒者的宗教狂想和救世理想。自刘宗周视之，这显然是不合经传的“小人之道”。至于对“掀翻天地”，“非名教之所能羁络”（40）的泰州后学，如颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽等，宗周的目光更为严厉，斥之为“末流衍蔓，浸为小人之无忌惮”（41）。这样，清毅的蕺山就不仅坚守着正宗儒学立场，而且还散发出士绅特有的傲慢之气。
    三、刘宗周与东林朱学
    晚明，国势日颓，党争甚烈，“言事者益裁量执政，执政日与枝柱，水火薄射，讫于明亡。”（42）其时，同浙党、齐党、楚党、昆党、宣党等朋党集团有别，而又在社会政治生活和思想文化领域发生广泛影响，并赢得新兴市民阶层、正直士绅支持与响应的，则无疑是“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”（43）的东林党人。他们因“王学炽行，洎于隆、万，至倡为三教合一之说，猖狂恣肆，无所忌惮”（44），遂“远宗孔圣，不参二氏；近契元公，属遵洛闽”（45），揭橥朱学徽帜，兴起由王返朱的学术思潮。他们又有感于“士习日下，奔竟成风”（46），“风尚日下，仕路秽浊，贪官污吏布满郡邑”（47），因而在揭露现实政治的昏暗，痛斥腐败的同时，力倡道德重振运动，要求学者严守程朱学训，“专以道义相切磋，使之诚意正心修身”（48），试图兴儒学以救衰世。
    刘宗周并不属于东林学派，但他不仅同东林人物关系甚密，情深意笃（49），而且在对时政的看法及由之而引发的基本政治立场、人格精神等诸多方面与东林学派更息息相通。这使其政治上明显倾向东林学派，并在当时激烈、复杂的政争中多次对之予以声援。如万历四十一年（1613），他针对“廷臣日趋争竞，党同伐异之风行，而人心日下，士习日险，公车之章至有以东林为语柄者”，特上疏论曰：
    

    夫东林云，先臣顾宪成倡道于其乡，以淑四方之学者也。从之游者，多不乏气节耿介之士。而真切学问如高攀龙、刘永澄，其最贤者。宪成之学，不苟自恕，扶危显微，屏玄黜硕，得朱子之正传；亦喜别白君子小人，身任名教之重，拘天下于披靡。一时士大夫从之，不啻东汉龙门。惟是清议太明，流俗之士苦于束湿。属有救淮抚李三才一书，谤议纷起，卒罹谗困以死，识者恨之。宪成死而有申宪成之说者，其人未必皆宪成。于是东林之风概益微，而言者益得以乘之。天下无论识不识，无不攻东林，且合朝野而攻之，以为门户门户云。嗟嗟，东林果何罪哉？（50）
    此疏虽“逆睹东林后日之弊而为之砭，要以化偏党而归荡平”（51），但宗周不仅赞许顾宪成、高攀龙等东林领袖的学问人品，且还将东林人物比为东汉惨遭党锢之祸的清议之士，并对被“合朝野而攻之”的东林党人深表同情。天启五年（1625），权阉兴党狱，杨涟、左光斗、魏大中、袁化中、周朝瑞、顾大章等东林六君子死难。刘宗周撰文哭魏大中道：“煌煌大明，而且申学禁。学禁伊何？东林射的。二十年来，飞矢孔亟。一朝发难，忠谏骈首。诏狱株连，积尸如阜。惟公之品，冰寒玉洁。壁立千仞，轰轰烈烈。蚤游梁溪，与闻正学。守学之贞，信道之卓。以此事亲，以此事君，以此事师，以及化人。戮力同心，以补衮职；以此忤权，以中谗贼。以进以退，以荣以辱，以生以死，惟此学鹄。是学非学，请折诸圣；是道非道，请卜诸命。致命遂志，如此而已。”复伤六君子之死，作赋吊之，上述诸贤正直之概，下数逆阉毒忠之辜，时时悲歌淋漓，并遗书高攀龙言及之。高氏答书云：“此何异公子无忌约宾客入秦军乎？杜门谢客，此是正当道理。彼欲杀我，岂杜门所能免？然即死，是尽道而死，非立严墙而死也。大抵道理极平常，有一毫逃死之心固害道，有一毫求死之心亦害道。想公于极痛愤时未之思也。”（52）
    学术上刘宗周与高攀龙等东林人物有比较广泛而深入的交往，并深受其影响，矿而对一些热点话题的认识，同东林学派大体相同或相近。譬如，万历二十五年（1597），顾宪成、高攀龙等东林学者同王门后学管志道、钱渐庵论辩于吴中。他们指出，管、钱信从的阳明“四句教”（即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”）源于释氏，其后果必然会导致人们蔑视一切封建道德：“以为心之本体原来是无善无恶也，合下便成一个空。……空则一切解脱，无复挂碍。高明者入而悦之，且从而为之辞曰：理障之害甚于欲障。于是乎委实有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为法缘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼诲改迁为轮回，以下学上达为阶级，以砥节砺行、独立不惧为意气用事者矣。”（53）“迩来无复体勘世道，人心愈趋愈下，只被‘无善无恶’四字作祟。君子有所淬励，却以‘无’字埋葬；小人有所贪求，却以‘无’字出脱。”（54）刘宗周也认为“无善无恶”说与佛教的“只主灵明”、“唯是一心”论相通，故其在评论这场论说谎时说：“王守仁之学良知也；无善无恶，其弊也，必为佛、老钝而无耻。……佛、老之害，自宪成而救。”（55）
    崇祯五年（1632），围绕着工夫与本体问题，刘宗周与以阳明“四句教”为学的陶石梁及其门人展开过激烈论辩，《年谱》记之曰：
    

    诸生王朝式、秦弘祐、钱永锡等奉石梁先生为师模，纠同志数十人别会白马岩，日求所谓本体而认识之。先生间尝过从。一日，座中举修悟异同，复理前说以质，弘祐曰：“陶先生言认识本体，认识即工夫，恶得以专谈本体少之？”先生曰：“认识终属想象边事，即偶有怕得，亦一时恍惚之见，不可据以为了彻也。且本体只在日用常行之中，若舍日用常行，以为别有一物，可以两相凑泊，无乃索吾道于虚无影响之间乎？”又《与弘祐书》曰：“学者宜时时凛乎，若朽索之驭六马，说不得我且做上一载工夫，置却第二义不问，须看作一个工夫始得。”
    “奉石梁先生为师模”的秦弘祐等人重悟轻修、言本体忽工会，刘宗周他们这种做法，认为这会“索吾道于虚无影响之间”。在他看来，工夫只有一个，并不能将悟与修对置，“且本体只在日用常行之中”，只有在日用常行的践修中才能悟得本体。否则，“即偶有所得，亦一时恍惚之见，不可据以为了彻也”。高攀龙也认为悟和修、本体和工夫之间并不对立，而是紧密联系，他说：“善言工夫者，惟恐言本体者之妨其修；善言本体者，惟恐言工夫者之妨其悟。不知欲修者，正须求之本体；欲悟者，正须求之工夫。无本体无工夫，无工夫无本体也。”（56）这显然是与刘宗周思想相通的。
    然而，蕺山之学同东林朱学自有区别。东林学派笃信程、朱，对王学全盘否定，如高攀龙说：“阳明于朱子格物，若未尝涉其藩焉，其致良知乃明明德也。然面不本于格物，遂认明德为无善无恶。故明明德一也，由格物而入者，其学实，其明也是。心非性。心性岂有二哉？”（57）又说陆、王“学问俱是从致入；圣学须从格物入。致知不在格物，虚灵知觉虽妙，不察于天理之精微矣。”（58）刘宗周受其影响，反对王学末流，但他并没有卷入东林学派所倡由王入朱的学术潮流之中。宗周从历史发展的观点考察学术流变，认为由朱学和王学乃是儒学发展过程中合乎规律的传递，朱学和王学是宋明道学史上各自发展过程中不可或缺的链条。他说：“斯文未丧，圣贤代兴，朱（熹）、陆（九渊）、杨（简）、王（阳明）递相承，亦递相胜，而犹不互无得失，递留不尽之见以俟后之人，我知其未有涘也。”（59）他依据这种认识综论朱、陆、王之得失说：
    

    合而观之，朱子惑于禅而辟，故其的也支。陆子出于禅而避禅，故其失也粗。文成（阳明）似禅非禅，矿不妨用禅，其失也玄。至《朱子晚年定论》，文成谓未必尽出于晚年，而得之晚年者居多，亦确论也。若朱子可谓善变矣，由支离而易简，庶几孔门闻道之地，其为卓立天下万世之儒矩奚疑？而文成殆其功臣与？！（60）
    他以阳明为朱学“功臣”，此见甚有见地。而刘宗周自己不拘门户，博采众长，疏通千圣，取长补短。他以其统合的学术性格“上承濂洛，下贯朱王”（61），由阳明会通程朱，以朱学救王学末流之失，复么溯《大学》、《中庸》，从而归显于密地形成以“慎独”为宗旨的儒学思想体系。他的学术工作及其所完成的宋明道学史上最后、也最为严整的思想系统，对朱学、王学俱有大功。蕺山再传弟子邵廷采说：“伏见郡城蕺山刘先生者，性成忠孝，学述孔曾。立朝则犯颜直谏，临难则仗节死义，真清真介，乃狷乃狂。洎乎晚年，诣力精邃，揭慎独之旨，养未发之中，刷理不爽秋毫，论事必根于诚意。固晦庵之嫡嗣，亦新建之功臣。”（62）此堪称对刘宗周的的评。 
    [注释]
    （1）《陈确集·文集》卷十一，《书祝开美师门问答后》，中华书局1979年版。
    （2）罗素：《西方哲学史》上卷，第5页，商务印书馆1963年版。
    （3）关于刘宗周的学术宗旨，其子刘·及与·并世的方以智均主诚意说，（请分参刘·《蕺山年谱书后》，见《刘子全书》卷四十一；方以智《一贯问答》抄一，现藏中国社会科学院历史研究所中国思想史研究室。）而其门人黄宗羲、陈确及清四库馆臣则主慎独说。（请分参《明儒学案》卷六十二，《蕺山学案序》，《陈确集·文集》卷十，《辑祝子遗书序》，《四库全书总目提要》卷三十六，《论语学案提要》等。）今人东方朔博士以蕺山“言诚意必归于慎独，言慎独必归于诚意”，认为“诚意论和慎独论乃是蕺山为学规模中最显特色的部分。”（《刘蕺山哲学研究》第271页，上海人民出版社1997年版。）今按：刘宗周既视“慎独”为儒学中最重要的思想内容，反复说：“孔门相传心法，一则曰慎独，再则曰慎独”（《刘子全书》卷一，《人谱续编二》）；“《大学》言慎独，《中庸》亦言慎独，慎独之外，别无学矣。”（同上书卷三十八，《大学古记约义·慎独》）声称：“学问吃紧工夫全在慎独。人能慎独，便为天地间完人。”（同上书卷十二，《学言下》）故而笔者从黄宗羲等所说，亦认为刘氏学术宗旨在于慎独。
    （4）陈白沙“以自然为宗”，提倡“静中坐养出个端倪”，其弟子湛甘泉从中悟出“随处体认天理”的心学修养方法。王阳明则以“致良知”为宗旨，创立起体系繁杂的心学思想。这样，明代中后叶便形成、发展起两支并行而又互有影响的心学思想体系，被学者分别称之为“江门之学”和“姚江之学”。它们，尤其是阳明心学对当世学者影响甚大，这诚如黄宗羲所说：“阳明宗旨致良知，先生（甘泉）宗旨随处体认天理，学者遂以王、湛之学各立门户。”（《明儒学案》卷三十七，《甘泉学案一·湛若水传》中华书局1985年版。）亦如《明史》卷二八二，《儒林传序》所说：“宗献章者曰江门之学，孤行造诣，其传不远；宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年。”
    （5）《明儒学案》卷四十一，《甘泉学案五》。
    （6）《湛甘泉先生文集》卷十八，《默识堂记》，明万历七年刻本，现藏北京图书馆。
    （7）《陈献章集》卷二，《与贺克恭黄门》；《复赵提学佥宪》，中华书局1987年版。
    （8）《湛甘泉先生文集》卷七，《答欧阳崇一》。
    （9）《明史》卷二八三，《儒学林二·湛若水》。
    （10）《明儒学案》卷四十，《甘泉学案四·唐枢传》。
    （11）《刘子全书》卷四十，《年谱》“甲辰二十七岁”条，清道光十五年刻本。
    （12）见《明儒学案》卷首，《师说》。
    （13）黄宗羲：《子刘子行状》，见《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社1993年版。
    （14）罗汝芳、孙怀智所撰《庭训记》（明万历刻本，现藏北京图书馆）详细记载了汝芳与许孚远之间的论辩过程，从中可见，直到汝芳去世前，许、罗之间仍存在着相当尖锐的分歧。
    （15）万历二十年（1592）前后，许孚远同罗汝芳门人杨起元、王畿门人周海门在南京讲学，因对阳明“四句教”持论不同而引发相互间的争论。孚远作《九谛》，向以无善无恶为宗的周海门提出论难，海门则出其所撰《九解》答之。刘宗周记述此事说：“吾师许恭简公与周海门在南都，有《九谛》、《九解》，辨有辨无，可谓详尽。而师论辞严而理直，凛乎日月为昭。今即从海门作妙解，亦只是至善注脚，终脱不得善字。”（《刘子全书》卷十三，《会录》）。又，周海门《九解引》（《周海门先生文录》卷一，明万历刻本，现藏北图）对此事亦有记述，此不赘录。
    （16）《刘子全书》卷二十一，《明儒四先生语录序》。按：“明儒四先生语录”为毛婴中所辑，题曰《明儒心诀》，而四先生即王守仁（阳明）、陈献章（白沙）、胡居仁（敬斋）、薛瑄（敬轩）。
    （17）上引均见《刘子全书》卷四十。按：刘宗周辑著的《皇明道统录》，今已佚失，但其对明儒学说的评鉴大多见载于其门人黄宗羲编著的《明儒学案》卷首，《师说》，并成为黄氏评析明儒之学的重要标准。
    （18）《鲒埼亭集·外编》卷五十，《蕺山讲堂策问》，上海商务印书馆1937年版。
    （19）《刘子全书》卷四十，《年谱》记刘宗周对阳明教法的疑虑道：“（阳明）特其急于明道，往往将向上一机轻于指点，启后学躐等之弊有之。天假其年，尽融其高明卓绝之见而底于实地，则范围朱、陆而进退之，有不待言矣。”所谓“向上一机”，乃指阳明教法中直悟良知本体一路，此路由“四句教”中“无善无恶心之本”而发展出王畿（龙溪）的“四无”之论，并为周海门、陶石梁辈所本，遂使禅说之风盛炽于儒林。所以，刘宗周的疑虑绝非无的放矢。
    （20）《刘子全书·遗编》卷五，《与石梁二》。
    （21）《刘子全书》卷四十，《年谱》。
    （22）《刘子全书》卷四十，《年谱》。
    （23）请参拙作《论明代中后叶的平民儒学》，载《河北学刊》1993（5）、《明代中后叶的平民儒学与“异端”运动》，载《浙江学刊》1993（4）、《王艮、何心隐世俗化的儒学政治思想，载《晋阳学刊》1995（3）、《〈颜钧集〉与明代中后叶的平民儒学》，载《中州学刊》1997（3）等。
    （24）《重镌王心斋先生全集》卷二，《答问补遗》。
    （25）《王一庵先生遗集·会语正集》，东台袁氏据原刻重编本。
    （26）《近溪先生一贯编·大学》，明万历刊本，现藏北京图书馆。
    （27）《刘子全书》卷十九，《答王金如三》。
    （28）同上书卷二十五，《读大学》。
    （29）吾师黄宣民先生对此有详尽辨析，并明确论定泰州王学是蕺山心学的理论来源之一，请参其《蕺山心学的特色及其历史意义》（载《庆祝杨向奎先生教研六十年论文集》，河北教育出版社1998年版。又，友人张克伟君对此似亦有所注意，他在《泰州王门世擘——王一庵哲学思想抉微》（载《南昌大学学报（社科版）》1996年第2期）中说：“从思想上看，蕺山学派与泰州学派也许有着不可忽视的学术渊源关系，这一点是值得深入研究和探讨的。”
    （30）《重镌王心斋先生全集》卷四，《答徐子直》。
    （31）《刘子全书》卷十三，《证人会约·约言》。
    （32）同上，《会录》。
    （33）《王阳明全集》卷三，《传习录下》，上海古籍出版社，1992。
    （34）晚明儒林倡圣、凡平等者不乏其人，如龙溪门人徐渭即说：“自上古以来，圣人者不少矣，必多矣。自君四海、主亿兆，琐至治一曲一艺，凡利人者，皆圣人也。”（《徐文长三集》卷十七，《论中·三》）他以“利人”为标的，一举填平圣贤君主与黎民百姓之间的鸿沟，把马医、酱师、木工、铁匠等普通劳动者也抬上了“圣人”宝座。“异端”之尤其是的李贽则由圣、凡平等观出发，提出其著名的“庶人非下，侯王非高”（《老子解下》）启蒙之论。
    （35）《重镌王心斋先生全集》卷二，《语录》。
    （36）《韩贞集·勉朱平夫》，见黄宣民师点校《颜钧集》第180页，中国社会科学出版社，1996。
    （37）《刘子全书》卷十三，《会录》。同属于正宗士绅的东林学派有着与刘宗周相同的看法。如高攀龙不仅自己“无一念不于君父倾注，无一事不思于世路堤防”（《高子遗书》卷五），而且还基于“人人有君亲之伦，则人人有君亲之事，所以立身也”（同上书卷一）的认识，要求每个人都自觉充任君主和君主政治的坚定维护者。他们的思想与泰州学派的平民儒学显然有本质区别。
    （38）《刘子全书》卷十二，《学言下》。
    （39）《明儒王心斋先生遗集》卷二，清袁承业重订本。
    （40）黄宗羲：《明儒学案》卷三十二，《泰州学案序》。
    （41）同上书卷首，《师说》。
    （42）《明史》卷一一七，《赵用贤传》。
    （43）《明儒学案》卷五十八，《东林学案序》。
    （44）叶裕仁：《高子遗书·跋》。
    （45）《东林书院志》卷七，《顾泾阳行状》。
    （46）顾宪成：《泾皋藏稿》卷四。
    （47）魏大中：《藏密斋集》卷四。
    （48）《东林书院志》卷一。
    （49）刘宗周的砥砺生命之友中不乏东林人士，如据《年谱》记：“先生生平为道交者，惟周宁宇，高景逸、丁长孺、刘静之、魏廓园五人而已。而景逸洎静之，尤以德业资丽泽，称最挚云。”（《刘子全书》卷四十）
    （50）《刘子全书》卷十四，《修正学以淑人心以培养国家元气疏》。
    （51）《刘子全书》卷四十，《年谱》“万历四十一年，三十六”条，刘·案语。
    （52）据《刘子全书》卷四十，《年谱》。
    （53）顾宪成：《证性篇·罪言上》。
    （54）顾允成：《小辨斋偶存》卷六，《与邹大泽铨部》。
    （55）《刘子全书》卷十四，《修正学以淑人心以培国家元气疏》。
    （56）高攀龙：《高子遗书》卷九上，《冯少墟先生集序》。
    （57）同上书卷八下。
    （58）《东林书院志》卷六，《东林论学语下》。
    （59）《刘子全书》卷二十一，《张含予遗稿序》。
    （60）同上书卷九，《与王仲右问答》。
    （61）同上书卷四十，《年谱》。
    （62）《思复堂文集》卷七，《请建蕺山书院公启》。 (责任编辑：admin)