五性
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木
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火
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土
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金
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水
这种图式显然与汉代人的思维模式有关，不过并不违背简帛《五行》。仁义礼智四行之所和是人道之善，仁义礼智聖五行之所和是天道之德。聖德居中，君位，宫音，土德。聖德含容四德。《白虎通·礼乐》：“土谓宫，宫者含也，容也，含容四时者也。”按，《月令》注：“声始于宫。宫数八十一，属土者，以其最浊，君之象也。季春之气和则宫声调。”《钟律书》：“宫，中也，居中央，畅四方，唱始施生，为四声纲也。”聖德有包含、为主、和谐、生生之意蕴，是无疑的。
土德为五行之主。《淮南子·坠形》：“音有五声，宫其主也；色有五章，黄其主也；味有五变，甘其主也；位有五材，土其主也。”“宫为音之主”，又见《国语·周语》。“五声莫贵于宫”，“五行最贵者土”，“土为五行之主”，又见于《月令》、《春秋繁露》、《太玄》、《白虎通》。《白虎通·五行》：“五行之性，土者最大。苞含万物，将生者出，将归者入，不嫌清浊，为万物母。”“土味所以甘何？中央者，中和也，故甘，犹五味以甘为主也。”
按，《春秋繁露·五行五事》以“貌、言、视、听、思”五事配五行“木、金、火、水、土”。“思”的地位即《乐书》“聖”的地位。董氏《繁露》发挥的是《尚书·洪范》的“五行”“五事”，只是五行的排列次序略为不同。《繁露》把“思”释为“容”，即包容、宽容之意，以“容作聖”，释《洪范》的“睿作聖”。
扬雄《太玄·玄数》以“仁、义、礼、智、信”配五行“木、金、火、水、土”。“信”的地位为中央，属土。“五五为土，为中央，为四维，日戊巳，辰辰戍丑未，声宫，色黄，味甘，臭芳，形殖，生金，胜水，时该，藏心。存神，性信，情恐惧，事思，用睿，为（从手）聖，徵风，帝黄帝，神后土，星从其位……”以上《玄数》的解释，更全面地表达了“土”行的中心地位和生长、繁殖的意义。当然，“聖”在这里是“思曰睿”“睿作聖”的重复，与思孟五行的“聖”有了区别。
《白虎通》卷四《五行》、卷八《性情》亦以“仁、义、礼、智、信”五性配五行，同于《太玄》。以五脏配五性，“五脏，肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信也”，则同于《乐书》。其中，信（诚、专一）的地位更加肯定。又，《白虎通》卷七《聖人》：“聖者，通也，道也，声也。”这种解释，也可以用来解读思孟五行的“聖”德。
以下我们把《繁露》、《太玄》、《白虎通》的大体相同的图式制成下表：
五性
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仁
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礼
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信
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义
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智
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扬、班
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五行
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木
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火
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土
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金
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水
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董、扬、班
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五事
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貌
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视
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思
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言
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听
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董、扬
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五音
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角
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徵
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宫
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商
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羽
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董、扬、班
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五脏
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肝
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心
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脾
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肺
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肾
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班
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五脏
|
脾
|
肺
|
心
|
肝
|
肾
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扬
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五方
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东
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南
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中
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西
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北
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董、扬、班
我们必须注意的是，《太玄·玄数》的五脏配制与《白虎通》略为不同，它以脾属木，肝属金，肺属火，肾属水，心属土。另要注意的是，《繁露》并没有以五性（仁、义、礼、智、信）配五行。
贾谊《新书·六术》：“人有仁、义、礼、智、聖之行，行和则乐，与乐则六，此之谓六行。”贾谊深知五行之多样统一并生成新的要素的道理。由五行之和合生成六行，表明五行模式的“生生”观念。[3]
综上所述，我们略可得出以下结论：第一，《史记·乐书》保留了思孟五行，堪称一绝。其所保留的根据虽很难考订，即使是司马迁以后的人据旧文所补，至少也反映出汉代甚至汉以后，仍有思孟“仁、义、礼、智、聖”五行学说在流行。其说以宫音喻聖德，以五音之和合喻五行，强调了德气在个体身心的运行，突显思孟五行学说的“和”与“生”的意蕴。《新书·六术》也与《乐书》相似，表达了上述意蕴。第二，依据《洪范》五行的“思曰睿”、“睿作聖”，董仲舒把居于中央地位的“思”行，进而把“聖”释为宽容、包容。第三，《太玄》、《白虎通》正式把五德“仁、义、礼、智、信”以“五性”的名义列入图式，“信”取代了“聖”、“思”，居于中央的地位。“信”原本即是“诚”，“诚”仍具有神秘性，如《中庸》之“诚”。但汉以后，“仁、义、礼、智、信”的“信”作为德目之一，渐渐消解了其神秘天道意义。第四，汉代五行说把五行释为五种气，把五行间的关系看成是相生相克的关系，以“相生”为主、为常。处于中央地位的土德，更具有主导、容摄、综和、统和、生成新的东西的意味，《白虎通》直接释“聖”为“通、道、声”，这些解释及汉代五行图式，反过来对我们理解思孟五行的“聖”、“聖德”、“ 聖智”很有帮助。
二、传世文献中的聪明聖智
无论是在传世文献中，还是在简帛《五行》中，“聖智”总是与“聪明”联系起来用的。
传世文献中有“高上尊贵，不以骄人；聪明聖智，不以穷人”。这句话出自批评思孟五行的《荀子·非十二子》。《荀子·宥坐》：“子路曰：‘敢问持满有道乎？’孔子曰：‘聪明聖智守之以愚，功被天下守之以让……’”由此可知，“聪明聖智”的连用，至迟源于孔子。帛书易传《缪和》也记载了孔子类似的话，只是“聪明聖智”变成“聪明睿智”， “聖”与“睿”相通。《荀子·劝学》又云：“积善成德，而神明自得，聖心备焉。”以上材料都鼹可以反证“聖智”所具有的神秘体验的内涵。
当然，与竹帛《五行》的“聖智观”最接近的是《中庸》与《孟子》。《中庸》三十二章：“苟不固聪明聖智达天德者，其孰能知之？”全句是《中庸》的核心，强调至诚者能“经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”，这是只有聖人才能做到的。“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”， 意即聖人以极其诚恳的态度，面对天下，高深静穆，胸襟广大。如此聪明聖哲，能通达天德，即启导出天赋我人的道德。前一章，即《中庸》三十一章：“唯天下至聖，为能聪明睿智，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐（斋）庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”------恰如庞朴先生所说，这里正是指的聖、仁、义、礼、智。[4] 不过，“文理密察”的“智”，尚不能称为“聖智”之“智”。相对于知识理性（知识之知）或世俗伦理理性（道德之知）而言，“聖智”是对于天道之体验的智慧。《五行》中的“智”有文理密察的“智”，也有超文理密察的“智”。
让我们再来读《孟子》：“人之有德慧术知者”。（《孟子·尽心上》）德、慧、术、知，是有分别的。正如孟子对于人，有“天民”、“大人”、“事君”、“安社稷”的分别一样，只有“聖人”或“天民”才有体悟、接近天道的智慧。正是在这种意义下，子贡才说：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣。”（《孟子·公孙丑上》）“聖”是仁智的统合和对仁智的超越。
对于“聖智”最典型的表达，应当是《孟子·尽心下》：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓聖，聖而不可知之之谓神。”“聖人”能感化、和合、改变、造就、生成长养出新的事物、新的氛围、环境与局面，具有莫大的力量------人文教化的力量，人心归服的力量，感召力、凝聚力等等。“聖人”就有这种智慧，它可以达到神秘莫测的境界，固而谓之“神”！这正是孟子所说的“智，譬则巧也；聖，譬则力也。”（《孟子·万章下》）“聖智”之不可测度与神奇，谓之“巧”；“聖德”之化成天下的力量，谓之“力”。譬犹射箭，达到百步之外，是你的力量，射中靶子，却是你的神奇。
孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”（《孟子·离娄上》）这里的仁、义、礼、智，是就社会道德而言的，“智”在这里主要是分辨、通晓以事亲、从兄为起点的仁、义及其社会推广。这里最值得注意的是“仁、义、礼、智”之后的“乐”。从智、礼之中体验到的这种快感、快乐，无法休止。这不仅是感性的快乐，也不仅是理性的快乐，恰似“孔颜乐处”，是超越了社会价值，“从心所欲不逾矩”的快乐。“乐”在这里也具有“和”、“生”之意，正是处于五行结构之中心位置者所具有的特性------包容、为主、和合、生生。因此我们不妨把这里的“仁、义、智、礼、乐”的“乐”（le,不是Yue）看作是“聖”的指代。
孟子说：口、眼、耳、鼻和手足四肢对于美味、美色、悦耳之音乐、芬芳之气味和安逸舒服的爱好，是天性，但是否得到，却属于命运，因此君子不以此为天性的必然，不去强求------“性也，有命焉，君子不谓性也”。相反：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）庞朴于马王堆帛书《五行》发表之后，肯定“聖人”之“人”字为衍字，强化了不被人重视的朱子《四书集注》的“或曰：‘人’衍字”的注文，肯定这里所说的就是“聖之于天道也”，肯定“五行”为“仁、义、礼、智、聖”。[5] 按孟子的原意，这里强调的是，“仁、义、礼、智、聖”能否实现，属于命运，但也是天性的必然，君子不认为是属于命运的，因而可以突破、超越于命运的限制，力求顺从天性，求其实现。这就包含有“知其不可而为之”的意味了。
清人戴东原的《孟子字义疏证》倒是有天才的体悟，其《法象论》曰：
是故生生者仁，条理者礼，断决者义，藏主者智，智通仁发而秉中和谓之聖；聖合天，是谓无妄。无妄之于百物生生，至贵者仁。是故仁得则父子亲，礼得则亲疏上下之分尽，义得则百事正，藏于智则天地万物为量，归于无妄则聖人之事。
这段解释易象的文字，又被他加以发挥，收入《原善上》，足见作者的重视和喜好。其中，戴震强调生生者为仁，生生而有条理为礼与义，“得乎生生者谓之仁，得乎条理者谓之智。至仁必易，大智必简，仁智而道义出于斯矣。”（《原善上》）戴震在这里的确是对“仁、义、礼、智、聖”五行的阐发。把“聖”界定为“仁智中和”，“智通仁发而秉中和”，是相当精粹的。其《原善中》对于“聖智”的体会极深：
天之道施，地之道受；施，故遍物也；受，故不有也。魄之谓灵，魂之谓神；灵也者明聪，神也者睿聖；明聪睿聖，天德矣。心之精爽以和，知明聪睿聖，则神明一于中正，事至而心应之者，胥事至而以道义应，天德之知也。是故人也者，天地至盛之徵也，惟聖人然后尽其盛。
戴震在这里是以宋明理学家的话语来解读“天德”和“天德之知”的。其实，“天德之知”正是“聖智”。宋明学术对于“德性之知”与“闻见之知”的讨论是可以参证的。
综上所述，从《荀子》、《中庸》，特别是《孟子》与《孟子字义疏证》中，我们找到了有关“聪明聖智”与上达“天德”及“天德之知”的材料，这对我们理解思孟五行之本旨极有帮助。要言之，“聖”、“聖智”与聪明有关。“聖智”是一种“神明”， 是聖哲对天道、天德的体悟。“聖”有化成天下的力量，“聖智”则有鬼斧神工、神妙莫测的功能。“聖智”与一般伦理分辨之“智”（“仁、义、礼、智、信”的“智”）不一样，更不能等同于感知、认知或知识之“知”。当然，“聖智”是一种感通，是一种体知，必然与身体、容貌、闻见、聪明有关，但不能等同于感性或理性之知。对于“智”，我们需要梳理层次；对于“聖智”，我们不能把它下降到知识论的方面或者伦理学的方面来理解。
刘信芳先生把“聖知”解释为知识。他说：“闻见是人的感觉，聪明是人的能力，聖知是人的知识。”[6] 刘著以主客体之间的认识论来解读《五行》和“聖智”，似有未妥。实际上，“聖智”是对本体的体悟，是对超越天道的冥契。这不是知识论涵盖得了的。
三、聖智与德聖
拙文《发微》指出：“‘聖人’是理想人格，‘聖德’是超越之境，‘聖智’是神契之知。现实人与聖人之间有时空的阻隔，不能用‘目’见，只能凭‘耳’听，凭心灵来感通，此亦即天人相通。”又说：“‘聖之思’是以耳听闻古乐、传闻和应对言语之后的反思，即通过口传、心传，对身以载道的圣人气象予以体认。这种聖听、聖思，是对于超越天道的谛听和冥契，是一种精神性的直觉体验，是心灵感应。正因为它带有神性的意味，故而曰‘聖之思也轻’，有如气一样轻盈。”[7] 聖智、玉音，表示人心与天道的贯通、感应。
竹书《五行》反复论证“聖”“智”的关系，如第二十二简至二十九简：
未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不聖。见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也。闻而知之，聖也。明明，智也。虩虩聖也。“明明在下，虩虩在上”，此之谓也。闻君子道，聪也。闻而知之，聖也。聖人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。聖智，礼乐之所由生也，五[行之所和]也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之见也如此。
聖字通声、听。按，帛书第242-244行：“不聪不明。聪也者，聖之藏于耳者也。[明也]者，智之藏于目者也。聪，聖之始也。明，智之始也。故曰：不聪明则不聖智，聖智必由聪明。聖始天，智始人；聖为崇，智为广。”[8] “智”德是见贤思齐，“聖”德是谛听、冥契天道。“明”是“智”的表徵和起始，“聪”是“聖”的表徵与起始，固而有“聪明聖智”之说。据简书第十四简关于“智之思”的表述，很显然是把“明”“智”界定为身心合一地见贤思齐，乃至诚于中而形于外。那么，这种“见”而后“明”而后积淀为内在的“智”德并表现为“玉色”的过程，就不是近代认识论的所谓感性之知，尽管它并不排斥感觉、身形、容色。没有道德意识，就不可能有所“见”，甚至会视而不见，因此不能“明”，也不可能回复到内心，形成智德。同样，第十五至十六简关于“聖之思”的表述，则是把“聪”“聖”界定为谛听聖人之道。这种“闻”而后“聪”而后积淀为内在的“聖”德并在耳际充满“玉音”的过程，也不是近代认知科学的感觉、知觉之类。因为假如没有道德意识，就不可能有所“闻”，甚至会充耳不闻，因此不能“聪”，也不可能回复到内心，形成聖德。所谓“君子无中心之忧则无中心之智”，“无中心之忧则无中之聖”更证明了这一点。按，“见”而后“明”，“闻”而后“聪”，乃由内心之“忧”引起，并非从所谓客观外物引起。又，其结果则是“不智不仁”。按帛书的解释，“不知所爱则何爱？言仁之乘知而行之。”可见这里讲的都是道德的知，而不是知识的知。
帛书《五行》在集中论述了“目而知之”、“譬而知之”之后，又论述了“幾（从金）而知之”，第343-344行：“幾（从金）而知之，天也。幾（从金）也者，赍数也。唯有天德者，然后幾（从金）而知之。‘上帝临汝，毋贰尔心’。上帝临汝， 幾（从金）之也。毋贰尔心，俱幾（从金）之也。”“幾（从金）”，魏启鹏读为“仉”，取精谨深察之意。魏先生又谓“赍数”是持天地之数，而明变化、达性命之意。饶宗颐同意魏说，进一步释“仉”为极深研几。又说，“赍数”是指把握变化之数，即占筮者乃能通其变。庞朴则释“幾（从金）”为禨，指吉凶先兆。[9]显然，“幾（从金）而知之”，类似于“聪明聖智”，是具有天德良知的人的神秘体验。
帛书第454-457行，《德聖》残篇：“聖，天知也。知人道曰智，知天道曰聖。聖者声也。聖者智，聖之智知天，其事化燿。其谓之聖者，取诸声也。知天者有声，知其不化，智也。化而弗之，德矣。化而知之，缀（没有丝旁）也。”这很可能是解释竹书《五行》第四至五简的：“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”
由此可知，“聖”高于“智”，“德”高于“聖”。“仁、义、礼、智”四行和合生成“善”，属人道层面，对于人道的体悟、理解和分别叫做“智”。“仁、义、礼、智、聖”五行和合生成“德”，属天道层面，对于天道的体悟、理解，叫做“聖”。“聖”德与“聖人之智”或“聖智”是对宇宙本体、生命本体的体悟，是对超越天道的神契。不是“聖人之智”或“聖智”，而是贤者之“智”德，则属于对人道、社会层面的知。聖人与贤者的区别，以耳学习聖人与以目接近贤人的区别，聪与明的区别，在一定意义上就是“聖”德与“智”德的区别。耳与目、聪与明、聖与智的统合，则是“聖智”。
在这一定意义上，郭店五行观应当称为“聖智五行观”，因其重心是“聖”、“智”与“聖智”。比“聖”更高一层的是“德”，比“聖智”更高一层的是“德聖”。“德”是超越之境，“德聖”是对超越的体证、会悟。
如前所述，“五行”的本意即含有相生的观念，特别是居其中心之一行，兼有包容、统合、为主、生生诸意蕴。准此，我们可以推测思孟五行向上的发展是“仁、义、礼、智、聖、德”“六行”。 “聖”统合“仁、义、礼、智”，“德”统合以“聖”为中心的“五行”。按《德聖》：“道者、德者、一者、天者、君子者，其闭塞谓之德，其行谓之道。”“德”是宇宙、世界和人的一种潜在性、完满性、自足性。而“道”是“德”的一种展开、流行、实现。
如果说“五行”的向上发展是由“聖”而“德”，由“聖智”而“德聖”的话，那么，“五行”的向下发展则是社会道德层面的“六德”。郭店楚简《六德》是这样说的：“何谓六德？聖、智也，仁、义也，忠、信也。聖与智戚[就]矣，仁与宜[义]戚[就]矣，忠与信戚[就]矣。作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也，非聖智者莫之能也。”这里的“六德”就是指的“聖、智、仁、义、忠、信”，且聖与智、仁与义、忠与信“相辅相成”，“相辅互补”，“分出三组显示其结构性的意义”。[10] 《六德》肯定制定礼乐刑法以规范民众的聖人才有“聖智”。在这里，“聖”“智”既有分用，又有合用，同于《五行》。据徐少华《郭店楚简<六德>篇思想源流探析》[11]，《周礼·地官·大司徒》已明确指出“六德：智、仁、聖、义、忠、和”。
“五”与“六”的架构，或“五”与“六”之转，即由五行和合相生，而成六行的，有前引贾谊《新书·六术》的例证，郭店简《五行》与《六德》间的关系似与这种架构有关。《白虎通》的五性六情、五脏六府之说亦相类似。《六德》又以六德配六位，形成“父聖、子仁、夫智、妇信、君义、臣忠”的伦理学结构。
《五行》与《六德》的最大差别是，《五行》论述以天道观为背景的个体道德及其深层的道德形而上的问题，有极深的信仰、神秘的成份，而《六德》只是五行向社会伦理面的推行。
关于《五行》竹帛之比较，庞朴、邢文等都有大文[12] 庞、邢都认为，竹书《五行》的枢纽是“聖智”，首先谈“聖智”，把“聖智”作为最重要的原则，而帛书《五行》按仁义礼智聖的次序谈，有的地方取消了“聖”与“智”的关联，而且把“聖智，礼乐之所由生也”改变成“仁义，礼乐之所由生也”。邢文认为，竹书《五行》更接近子思之学，帛书《五行》却经过了子思后学的妄改。庞朴认为，从文理和逻辑来分析，帛书本的次序较为合理。
我的想法是，从郭店竹书到马王堆帛书，儒家道德形上学的聖智观处于旁落、下移的过程中，汉代世传文献中“仁义礼智信”取代了“仁义礼智聖”，特别是“信”之神秘性的“诚”意的逐步弱化，则表明这种天人聖智观或聖智五行观进一步处于消解的过程中。思孟五行正是因其哲学形上学的或终极信仰的诉求，被荀子及荀子前后的儒者视为不切实用，太过玄虚，终免不了湮灭的命运。从道家文献来看，郭店《老子》并无“绝聖”的主张，而帛书《老子》已有了“绝聖弃智”的主张。这亦从反面佐证了这一点。
总而言之：与“聪明”相联的“聖智”是一种“神明”，是对“天德”“天道”的体悟或神契，是体验、接近超越层的“天德之知”。切不可从知识论的视域，特别是主客对待的认识论的角度去理解思孟五行。思孟五行是具有终极信仰的、以天道观为背景的“天人聖智五行观”，蕴含着深刻的道德形上学的思想，其枢纽是“聖智”。五行间相互作用，居于中央的一行，具有包容、为主、统合、生生的意蕴。“五行”之和合而生长出“六行”。向上推，其最高天道超越层是“德”，对它的体验是“德聖”，即由“德”统合“仁义礼智聖德”六行；次高层是“聖”，对它的体验是“聖智”，即由“聖”统合“仁义礼智聖”五行，它是天赋的，或天德下贯在人心中的、内在性的道德的知、情、意；向下推，则展开为个体道德与社会道德和合的“聖、智、仁、义、忠、信”六德，或“善”统合的“仁义礼智”四行；再下推，则是社会伦理关系的六位、六职。
注释：
[1] 以下简称《发微》，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年5月，第198-209页。
[2] 简书据《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年5月，下引不再另注。个别标点、文字有改动。
[3] 关于贾氏《新书》与《五行》、《六德》的关系，详见李学勤：《郭店楚简与儒家经籍》，《中国哲学》第20辑，沈阳：辽宁教育出版社，1999年；又请见氏著《郭店楚简<六德>的文献学意义》，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》。
[4] 庞朴：《竹帛<五行>篇校注及研究》，台北：万卷楼图书公司，2000年6月，第101-102页。
[5] 庞朴：《马王堆帛书解开了思孟五行说古谜》，发表于1977年第10期《文物》杂志，现收入《竹帛<五行>篇校注及研究》。
[6] 刘信芳：《简帛五行解诂》，台北：艺文印书馆，2000年12月，第78页。
[7] 《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第203-204页。
[8] 《马王堆汉墓帛书》（壹），北京：文物出版社1980年版，第20页。下引帛书据此。
[9]魏启鹏：《简帛<五行>笺释》，台北：万卷楼图书公司，2000年 7月，第129页；饶宗颐：《从郭店楚简谈古代乐教》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第6页：庞朴：《竹帛<五行>篇校注及研究》，第83页。
[10]庞朴说“相辅相成”，丁原植说“相辅互补”与“结构性的意义”。庞文《六德篇简注》，见氏著《竹帛<五行>篇校注及研究》，第183页。丁文《六德篇释析》，见氏著《郭店楚简儒家佚籍四种释析》，台北：台湾古籍出版有限公司，2000年，第209页。
[11]《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第375页。
[12]庞朴：《竹帛<五行>篇比较》，见《竹帛<五行>篇校注及研究》；邢文：《郭店楚简<五行>试论》，《文物》1998年第10期。
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