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孔子之后，儒学发生了相当大的分化。但实在说来，在战国初期一个相当长的时期里，儒学的这种分化并不十分明显，孔门诸弟子虽然出于利害之争而难以集聚在一起，但他们相互之间尚未发生太大的冲突，只不过分立门户，各自聚徒讲学而已。 在这些分立门户聚徒讲学的孔门弟子中，毫无疑问，子夏是最大的一系。他不仅弟子众多，而且影响大。尤其是他与魏文侯之间的特殊关系，不仅扩大了子夏的影响名声，而且对儒学的发展产生了重大影响。钱穆在《魏文侯礼贤考》中指出，魏文侯以大夫僭国，礼贤下士，以收人望，邀誉于诸侯，游士依以发迹，实开战国养士之风。于先秦学术兴衰，关系极大。即以儒家而言，诚如梁启超在《论中国学术思想发展之大势》中所说的那样，魏文侯实为借国力以推行儒教的第一人，为儒学发展史上的第一大功臣。 由于魏文侯的扶植，以及孔门弟子如子夏等人的鼓吹，儒学在战国初年确实获得了相当大的发展。但由于社会条件的变化，特别是由于子夏等人实在缺乏宏大的体系与构思，而只着意于文献的整理与传播等枝节末叶，因而使儒学在顺利发展的同时也实际上潜伏着深刻的危机，最典型的表现便是墨子学说与杨朱学说的迅速倔起与挑战。孟子在谈到这一状况时不无愤慨地说，”圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥牛，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此俱，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，善于其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子俱。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫敢我承’。无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距讠皮行，放淫辞，以承三圣者；予岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”显而易见，在孟子看来，杨墨学说犹如洪水猛兽，不仅有害于儒家学说的传播与发展，而且有害于中国社会的稳定与进步，因此他自觉担当距杨墨、放淫辞、正人心、息邪说的历史责任。 关于杨朱的情况，由于史料不足，我们能说的很少。特别是由于唯一系统记载其思想言论的《列子·杨朱篇》久已被学术界判定为晚出的伪书而不敢引证，因而杨朱其人愈发显得模糊不清，甚至连他的时代和名字都有异说。其实，如果我们平心静气地来探讨，《列子》一书固为晚出的历书，但由于制作者在主观上要造假，那么在实际的制作过程中便不能不真真假假，如果全部都是假的，又有谁会相信呢?因此，我们既要明了《列子》伪托的性质，在使用上格外谨慎，也不必完全弃之不用。否则，历史上许多重要的环节便无法充实和修补。 基于这种立场，我们拿先秦各书的记载与《列子·杨朱篇》对照着来读，可知杨朱的年代大概在七十子之时或稍后，孟子之时或稍前。他曾游于鲁，也曾见过梁惠王；他曾批评过孔门诸弟子，也曾对于儒家学说有过相当的研究。而且，从杨朱学说的出发点与实质看，杨朱学说固然与墨子的学说立异，但仔细分析，似乎不是杨朱与墨子立异，而是墨子与杨朱立异。而杨朱思想的出发点似乎只在于对儒家学说的背叛。换言之，杨朱学说之所以盛行一时，实在说来可能是因为他对儒家学说的批判，即孟子所说?quot;为我”与”无君”。 那么，现在的问题是，杨朱为什么要对儒家学说进行批判，他批判的依据何在?欲明白此点，还需从儒家思想的元典说起。我们知道，”为我”与”无君”的反命题是”无我”与”有君”。而无我与有君的概念在孔子的思想中虽然业已存在，但孔子在谈到这个问题时莫不加以限制。也就是说，在孔子看来，最理想的社会形态当然?quot;君君、臣臣、父父、子子”，当然是人人”克己”循礼，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。这样便能做到”一日克已复礼，天下归仁焉。为仁由己，而出人乎哉？”从这个意义上说，孔子的克已与尊君不论怎样解释，就其思想本质而言都带有抹杀个性，遏制人性以及政治独裁的内在倾向。 当然，孔子意识到了这种倾向，因此，他在谈到这些问题时，也反复强调君主的自律与修养，以为”为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”；”导千乘之国，敬事而信，节用而爱人，便民以时”；”政者，正也。子师而止，孰敢不正”？“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何”“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人德草也，草上之风，必堰。”如此说来，孔子心目中的理想社会形态虽有尊君独裁以及扼杀个性的内在倾向，但其毕竟已经意识到这些问题，并设法予以克服和限制。 然而到了孔门后学那里，由于政治形势的急剧变化，孔子的学说并没有得到全面的发展，而是被各国有兴趣的统治者进行片面的利用，孔门后学也因利害关系而未能免俗，只是片面的发展了孔子尊君独裁与扼杀自我这种倾向。如曾子关于孝道的阐释，子思关于正心诚意的发挥，子夏关于君臣观念的彰扬，实际上都是对孔子思想体系的片面理解，都存在许多内在的缺陷。韩非在《外储说右上》谈到子夏之说《春秋》时指出，”势不足以化则除之。师旷之时，晏子之说，皆合势之易也而道行之难，是以兽逐走也，未知除患。患之可除，在子夏之说《春秋》也。”子夏曰：‘《春秋》之记臣杀君，子杀父者，以十数矣，皆非一日之积也，有渐而以至矣。’凡好者，行久而成积，积成而为多，力多而能杀，故明主蚤除绝之。今田常之为乱，有渐见矣，而君不诛。晏子不便其君禁侵陵之臣，而使其主行惠，故简公受其祸。故子夏曰：‘善持势者蚤绝奸之萌’。”显而易见，子夏之说《春秋》，不仅背离了孔子的思想原则，而且?quot;善持势”的论说，既开启法家”法、术、势”之先河，实际上也是为统治者的内在独裁尊君倾向张目。 基于此种考察，我们再看杨朱学说之发生。据《列子·杨朱篇》记载，杨朱曰：”伯成子高不以一毫利物，合国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一人不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”禽子问杨朱曰：”去子体之一毛以济一世，汝为之乎？”杨子曰：“世固非一毛之所济。”禽子曰：”假济，为之乎？”杨子弗应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰：“子不达夫子之心。吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎”曰：“为之。”孟孙阳曰：”有断若一节得一国，子为之乎？”禽子默然有间。孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”禽子曰：”吾不能所以答子。然则以子之言问老聃、关尹，则子言当矣；以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。”孟孙阳因故与其徒说他事。对照先秦可信文献，这就是杨朱所谓”为我。、”全生”的理论，也就是孟子所指责的”无君”说。其思想出发点即便不是基于对孔门后学的批判，那么，如果按照杨朱思想的内在逻辑，当然如孟子所预料的那样，有害于儒家思想的发展与传播，社会将从有序而变为无序。于是孟子便觉得有起而反对的责任。 关于墨子其人其说，学术界尚有许多争议。但从学术史的观点看，墨子学说虽与孔子学说并列为”显学”，然其发生与发展，实际上既有对杨朱学说的不满，也有对儒家学说尤其是孔门后学的厌恶和背叛。《淮南子·要略》在谈到墨学起源时说，墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬糜财而民贫，服伤生而害事，故背周道而用夏政。也就是说，墨子学说不仅将批判的锋芒对准儒家学派，而其人其学实际上都来自儒家学派，是基于对儒家思想的反省而作出的文化批判。故而我们在墨子思想体系中所看到的一个基本事实是，他虽然对孔子的个人人格并不过于诋毁且表示一定的尊敬，但其基本立论诸如”尚贤”、”尚同”、”兼爱”、“非巨攻”、”节用”、”节葬”、”天志”、”明鬼”、”非乐”、”非命”等等，差不多都是孔子哲学的反命题，其思想要旨也就是孟子所概括的”兼爱”与”无父”，其直接后果当然就是”邪说诬民，充塞仁义”。 从现有文献看，墨子对儒家学说的批评，还不是从根本上抽空儒家所凭借的思想元典和立论基础，恰恰相反，他所凭借的思想资源如韩非所分析的那样和儒家并无二致，问题的关键在于他的解释与诠释每每与儒家后学不同，且形成极鲜明的对立。韩非在《品学》中说，孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不能复生，将谁使定儒墨之诚乎?殷周七百余岁，虞夏二千余岁，而不能定儒墨之真，今乃欲审尧舜之道于二千岁之前，意者其不可必乎!无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。在韩非看来，儒墨之争并不具有根本性的意义，他们之间的是非曲直既无法参验也无法应用，只是不同学派之间的冲突，故明王可以置之不论，更不存在吸收与接受。 韩非对儒墨冲突的评估说到了问题的本质。但作为一个政治理想主义者，墨子之所以处处与儒家立异，显然如荀子在《非十二子》中所说，是因为并不懂得儒家精神的三味。荀子说：”不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约而侵差等，曾不足以容辨异，县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。墨翟、宋钘是也。”但是，如果从儒家立场来检讨，儒家的那些规范可能并非没有问题。比如墨子反复强调节葬与节用，实际在一定程度上道出了儒家文化的虚伪性和奢侈性，故而更容易受到社会中下层的欢迎。再如被孟子视为大逆不道的”兼爱”观，就其本质而言，当然是对儒家一直企盼的受有差等的理想社会模式的严重冲击。《墨子·兼爱中》说，”视人之国若视甚国，视人之家若视甚家，视人之身着视甚身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之争皆相爱，强不执弱，众不动寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之?quot;显然，墨子这种爱无差等的说法是孟子无论如何都难以接受的，故而激起孟子的强烈反应与反击。 (责任编辑：admin) |