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在戴震义理之学系统中，“性”是沟通和联接天道与人道系统的媒质和桥梁，这就为戴震尽实致知的认识论思想在理论上和逻辑前提上奠定了基础。作为自然客体的天道与作为认知主体的人道尽管有“性”为之沟通，但这种理论预设并没有论证和说明认知主体是如何接受、认知和反映自然客体的？换言之，把这一认识论问题转换到戴震的义理之学，那么我们就面临这样一个问题：即戴震在其义理之学中强调的“闻道”、“闻义理”是如何可能的？因此，作为一位自觉建构其义理思想体系的思想家，就必须要对这一问题做出自己的回答。 戴震的认识论思想是他元气实体思想在认识论领域的进一步拓展和深化，同时也是其自然人性思想在认识论领域的进一步深化和展开。戴震在认识论上坚持了一条从自然外物到感觉认识到思想构成的认知程式。很显然，戴震的这种认知程式既是对程朱“心具万理而应万事”思想及陆王“格物致知”学说的批判，同时也是对王夫之在认识论方面不彻底性的纠正和补充。 认知主体：耳目鼻口之官与心之能 在认知主体与认知客体的关系问题上，戴震认为，外部自然所具有的特性不断作用于人的感官，引起了感官对外物的反映，但这种反映只是对外物表象的认识，它的基础是人的“血气”；要对这些万物表象进行分析、梳理并把握表象背后的内容，则需要“心”的参与，其基础便是人的“心知”。戴震有一段话很准确形象地说明了这一问题。他说：“味也、声也、色也在物，而接于我之血气；理义在事，而接于我之心知。血气心知，由自具之能，口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨乎理义。味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之，其悦者，必其尤美者也；理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是者也。”[①]戴震正确解决了认识器官与认识对象之间的关系问题。这段话表明：从认知的角度而言，“血气”与“心知”属于两个不同的认知层次。由前者产生的认知活动与认知主体的生理活动密切相关，它所反映的是声色臭味等见闻之知，“其悦者，必其尤美者也”；而由后者产生的认知活动与认知主体的心理活动密切相关，它所认知的已不再是事物的表象，而是事物之间的内在联系，是对事物的“条分缕析”后通过“心”的参与对“理义”的把握，它所寻求的不再是“尤美”的东西，而是真理性的知识，即“其悦者，必其至是者也。”前者以“尤美”为认知对象，反映的是事物的外部表象；后者以“至是”为认知对象，反映的是事物的内在本质。显然，这是两种不同层次的认知活动。戴震提出认知主体的认知活动具有不同的层次，其意义就在于他把人的认知活动建构在人的血气心知的基础之上。 那么，如何判定外物所具有的表象特征不是个人的主观认定呢？戴震提出这个问题是针对程朱、陆王而发的。他说：“耳之于声也，天下之声，耳若其符节也；目之于色也，天下之色，目若其符节也；鼻之于臭也，天下之臭，鼻若其符节也；口之于味也，天下之味，口若其符节也。耳目鼻口之官接于物，而心通其则。心之于理义也，天下之理义，心若其符节也。”[②]就是说，外物之声色臭味并非主观的认定，而是天下认定的客观存在，认知主体之耳目鼻口之官与外物之声色臭味合若符节，就证明外物表象特征的存在不是主观认定的，而是客观存在的。同样，“心之于礼义”也是这样，理义是否真理性认识，要看与“心”是否相契，是否合若符节，“心”是检验理义是否真理性认识的符节。戴震认为，心之于理义，就像耳目鼻口之于声色臭味一样，都是根于人性的认知活动，“皆内也，非外也”。“心”虽与耳目鼻口具有不同的认识功能，但“心”作为思维器官，能够支配感觉器官，戴震形象地把人的感觉器官称为“臣道”，把人的思维器官称为“君道”。“耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也。臣效其能而君正其可否。”[③]“心”作为“君道”是驭使和统帅耳目鼻口等“臣道”的，“心”虽能“主乎耳目百体”，但却不能替代耳目百体的功能与作用，在认知活动中，它们各自具有自己的职能。天地之间的声色臭味，通过人的感官得到反映，感官就是人认识外界自然的门户或通道。但感官所获得的感性认识正确与否，要由“心”为之裁断判定。戴震说：“心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相为。人物受形于天地，故恒与之相通。盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也；举声色臭味，则盈天地间者无或遗矣。外内相通，其开窍也，是为耳目鼻口。……血气各资以养，而开窍于耳目鼻口以通之，既于是通，故各成其能而分职司之。……举凡身之嗜欲根于血气明矣，非根于心也。”[④]戴震还举例来说明人的感官之间的各司其职，“瞽者，心不能代目而视；聋者，心不能代耳而听，是心亦限于所分也。”[⑤]感官的职能是“接于物”，而心的职能是“通其则”。心知要高于感官之知。感官之知只是认识事物的表象，而心知则能透过事物表象认识事物的本质。“心”作为思维器官是认识的核心，“耳目百体会归于心。”戴震关于耳目鼻口为臣道、心为君道的思想，君道统御臣道的思想以及人的感官之间各有其职能的思想，在中国传统认识论思想中古已有之，如在荀子那里，这一思想就已相当完备。戴震重申中国早期的认识论观点，强调人的所有认识活动都是根于人的血气心知，都是在对外界自然的反映中获得的，其目的主要是与程朱理学的认识论观点划清界限，是出于对程朱理学批判的需要。因此，在认识的来源与阶段问题上，戴震坚持了正确的认识路线。但应指出的是，戴震在强调“心”的重要作用的同时，对“心”的认识功能自觉不自觉地给予了“神化”，以为“人之神明出于心，中正无邪，其明德与天地合矣。”甚至诚、道、命等也是在“心”的参与下达到了与天地合，这样，戴震在论“心”时，就突破了认识论的范围，带有一定神秘直观的色彩，这可以说是一切旧唯物主义者所具有的历史和阶级局限性。 认知路径：由“精爽”、“蒙昧”到“神明”、“圣智” 戴震在明确了人的感觉器官与思维器官各自的职能后，更进一步，还提出了人的认识是一个不断深化的过程。戴震在肯定感觉器官感知外物的同时，认为人的认识仅仅停留在这一阶段是不够的，还必须进入到更高的认识阶段。戴震认为，心之精爽如火光之照物，有巨细之别，人的认识也有远近、明暗之分。戴震在“血气心知”的基础上，把“心知”分为两种：一是“精爽”，一是“神明”。“凡有生则有精爽”。当“精爽”进入“聪明睿圣”时，人的认识便达到了“神明”的阶段。戴震认为，人的认识是一个不断由“精爽”进到“神明”的过程，即由知性进到理性的过程。他说：“心之精爽，有思则通。……故孟子曰：‘耳目之官不思，心之官则思。’是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。……人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。理义岂别若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉！”[⑥]神明作为人的高级思维形式，可以裁定耳目感觉知识的正确与否即“定其可否”；同时，神明作为人的高级思维形式，也是人区别于禽兽的根本标志。戴震进一步强调说：“然闻见不可不广，而务在能明于心。一事豁然，使无余蕴，更一事而亦如是，久之，心知之明，进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉！……心精于道，全乎圣智，自无弗贯通，非多学而识所能尽；苟徒识其迹，将日逐于多，适见不足。”[⑦]戴震这段话主要是要说明，闻见之知固然不可或缺，但明于心更为重要可靠。只要明于心，精于道，对事物的认识就会豁然贯通，从而达到由“精爽”进到“神明”的思维飞跃。在“神明”阶段，人心便显示出特有的认知功能，能够“通于理义”。“举理，以见心能区别；举义，以见心能裁断”。“区别”、“裁断”都是心知所具有的理性认知能力。在这里，戴震指出了人心能够认识一切已知或未知的事物（当然也包括“道”和“义理”），从这一点来说，戴震把人这种独具的不同于其他万物的自然禀赋归结为“性善”。戴震还指出，人的认识不但是一个由“精爽”进到“神明”的发展过程，还是一个由“自然”进到“必然”的过程。他说：“必然之于自然，非二事也。就其自然明之尽而无几微之失焉，是其必然也。”“人之异于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也。”戴震所谓必然，就是理，就是对自然“明之尽而无几微之失”的认识，是更高层次的理性认识。最后，戴震还把人的认识看作是一个由“蒙昧”进到“圣智”的扩充过程。通过学习，人的认识就能由“狭小”到“广大”，由“暗昧”到“明察”，并“极而至乎圣人之神明”。 就事求理：区分“真理”和“意见” 针对程朱所谓的“理得于天而具于心”的“冥心求理”方法，戴震提出了“就事求理”的认识方法。戴震反复强调“理”存在于客观事物之中，而人心有辨知客观之“理”的能力，离开了客观事物，就无所谓声色臭味，也无所谓理义，因此，正确的做法就是“就事求理”，而不是像程朱那样“冥心求理”。那么，何者为“理”？如何判断所求之“理”为“真理”抑或“个人之意见”？在戴震所处之时代，以个人之“意见”为“理”的现象普遍存在，“尊者以理责卑，长者以理执幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下之所同欲，达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”[⑧]由于“今人无论正邪，尽以意见名之曰理而祸斯民”，戴震怀着强烈的社会责任感作《孟子字义疏证》，认为有必要澄清在“真理”和“个人之意见”之间的是是非非。他说：“昔人知在己之意见不可以理名，而今人轻言之。夫以理为‘如有物焉，得于天而具于心’，未有不以意见当之者也。今使人任其意见，则谬。……未有任其意见而不祸斯民者。”[⑨]在这里，戴震所讲的“意见”就是指主观的偏见，而他所使用的“理”就是指真理，即对客观事物的真理性认识。他说：“天地、人物、事为，不闻无可言之理者也。《诗》曰‘有物有则’是也。……举凡天地、人物、事为，求其必然不可易，理至明显也。”“理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也，若心出一意以可否之，何异强制之乎！是故就事物言，非事物之外别有理义也；‘有物必有则’，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也；心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。”[⑩]可见，“理”不是超越事物之上的独立精神实体，而是事物自身之“理”，所谓理义，是指客观事物的条理、法则而言，而不是“心出一意以可否”。若以此来裁定事物之条理、法则，只能是主观之冥想与个人之意见，这是戴震在认识领域关于“真理”和“意见”的明确表述，也是戴震与程朱理学在认识领域的根本分歧。戴震还以“火光照物”来譬喻人们认识真理的过程。人的认识如光之照物，只要方法合理得当，就会使所照之物清晰可见而无谬误，舍此而求事物之理，只能是主观之意见，而不是公众认可之真理。“真理”与“意见”是针锋相对的，只有“不谬”的认识才是真理。他说：“如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理。”“察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。”[11]人的认识，就是在不断追求外在自然的规律中把握规律，“事物之理，必就事物剖析至微而后理得”。 戴震认为，判断“真理”和“意见”的根据和标准是“心之所同然”，即绝大多数人的共同看法。他说：“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。举理，以见心能区分；举义，以见心能裁断。分之，各有其不易之则，名曰理；如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也；精义者，精其裁断也。不明，往往杂于偏私而害道。求理义而智不足者也，故不可谓之理义。自非圣人，鲜能无蔽；有蔽之深，有蔽之浅者。人莫乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其获之所终极也哉！”[12]还说：“故理义非他，心之所同然也。何以同然？心之明之所指，于事情区以别焉，无几微爽失，则理义以明。”[13]戴震认为，任何人的认识都有可能出现偏差，圣人也不例外，所不同的只是在于“有蔽之深，有蔽之浅者”。惟其有蔽，人们在认识上往往容易出现错误，把一已之意见当作“真理”，结果必然“害于事，害于政”，从而给社会造成极大危害。在戴震看来，程朱理学正是给社会造成极大危害的罪魁祸首。戴震说：“宋以来儒者之言，以理为‘如有物焉，得于天而具于心’，……未有不以意见当之也。今使人任其意见则谬。”“宋以来，儒者以己之见硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知，其于天下之事也，以己所谓理强断行之，而事情源委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。”“宋人则恃胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。……有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失。”[14]戴震不但区分了“真理”和“意见”的界限，对宋儒在认识上的错误进行了批判和清算，更进一步，戴震把对宋儒的批判由理论层面进入到政治层面，使这一批判更加深入，更加具有针对性。“理”成为在上者的“玩物”，并以此欺压在下之广大民众。在上者处断任何事情，完全“凭在己之意见，是其所是，而非其所非”，使在下者有口难辨，结果造成“祸斯民”的惨烈局面。 戴震区分了“真理”与“意见”，这是戴震对认识论的进一步深化。但他以“心之所同然”作为真理标准却不恰当，这一点已被无数历史事实所证明，检验真理的标准只能是社会实践，而不是大多数人的“心所同然”。但瑕不掩瑜，戴震的批判仍具有重要的理论意义和现实意义，在某种意义上说，它不但是对程朱理学的挑战，而且是对整个封建制度不合理性的挑战，对19世纪近代思想的启蒙起到了认识上的先导作用。 戴震关于“尽实致知”的思想，从主体与客体两个方面解决了认知的基本前提问题。从主体方面讲，并非如程朱所言有一个先验的“理义”存在于人心之中，人的感觉首先来源于对客观外界的接触，外界之声色臭味作用于主体之耳目鼻口，理义在事情之条分缕析，接于我之心知，都说明了人的认识首先来源于客观外界这一现实。心的作用就是对事物“条分缕析”，就是认识事物的“不易之则”，这样就与程朱“理得于天而具于心”及陆王“心即理”的思想划清了界限；从客体方面讲，无论是物之特性或物之理，都存在于事物之中，即事物之声色臭味及条分缕析“在物不在我”，而不是在事物之外别有物之特性或物之理，这样，戴震就在认识的根本问题上继承了中国传统的认识论思想精华，把对程朱理学的批判直接引进了认识论领域。 问学之道：学贵扩充，重问学 戴震指出，人们要使自己的认识接近客观事实，接近真理，最重要的条件之一就是要不断学习，不断追求各种知识，戴震本人在这方面作出了很好的表率。戴震把人的知识的获取比喻为一个人从食物中吸取养分从而不断成长壮大的过程。人的知识的获取不是一蹴而就的，而要通过后天的学习使人的认识不断得到扩充。他说：“人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚；食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于贤人圣人，其故一也。”[15]因为人的认识要不断扩充知识，知识的扩充过程与饮食滋养身体的过程在道理上是一致的，都是来自于后天，而不是如程朱所言是“返其本”、“复其初”。戴震还说：“试以人之形体与人之德性比而论之，形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非‘复其初’；德性资于学问，进而圣智，非‘复其初’明矣。……古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。”[16]戴震十分强调“重问学，贵扩充”，认为这是人由“狭小”变为“广大”，由“暗昧”变为“明察”的唯一途径。戴震在提出“重问学，贵扩充”的同时，还提出了“贵化”的思想。戴震十分反对那种“入而不化”的“记问之学”，他认为心知之资于问学，犹如血气之资于饮食一样，只有吸收消化了，才能转化为人的知识，因此，贵扩充是以贵其化为前提的。“血气资饮食以养，其化也，即为我之血气，非复所饮食之物矣；心知之资于问学，其自得之也亦然。……苟知问学犹饮食，则贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。”[17]戴震还说：“学以牖吾心知，犹饮食以养吾血气，虽愚必明，虽柔必强。可知学不足以益吾之智勇，非自得之学也；犹饮食不足以增长吾血气，食而不化者也。”[18]戴震强调后天学习极端重要性的思想，很明显受到了荀子重学思想的影响。[19]戴震还说：“惟学可以增益其不足而进于智，……此《中庸》‘虽愚必明’，《孟子》‘扩而充之之谓圣人。’”戴震所谓“学”，不是死记硬背教条，不是向故纸堆讨生活，不是食而不化的记问之学，而是一种“益吾之智勇”的自得之学，是与“行”密切结合之“学”。这里，“学”的知识便与人的行为实践有机地结合了起来。 戴震重视“重问学，贵扩充”，但是如何才能做到这一点，戴震认为“学”必须与“行”相结合才能取得预期的效果。注重“行”在认识过程中的地位和作用是王夫之特别是颜李学派的突出特征之一，在这一点上，颜李学派超过了以往任何一位思想家，因此，在中国思想史上，颜李学派又称为践履学派。就此而论，戴望、梁启超、胡适等人认为戴学来源于颜李学派不无道理。但是，在知行问题上，戴震又不同于王夫之、颜李学派，他不主张先行后知，而是倾向于知先行后。戴震在认识论上不是空谈“知行合一”，而是主张重行必先重知。是既重知又重行，他反对空言心性的玄虚之学，力倡履而后知的实践之学。知识的获得是一个由理论到实践的过程即博学、审问、慎思、明辨、笃行的过程。人们认识外界自然的过程，就是一个不断实践的过程。人们认识的正确与否只有在实践中得到检验、修正、补充和发展。但在戴震看来，并非所有“躬行实践”都是正确的，它也有正确与错误之分别，宋儒的“躬行实践”与杨、墨、老、释一样，都是错误的。他说：“世又以躬行实践之儒，信焉不疑。夫杨、墨、老、释，皆躬行实践，劝善惩恶，救人心，赞治化，天下尊而信之，帝王因尊而信之者也。”[20]“凡异说皆主于无欲，不求无蔽；重行，不先重知。人见其笃行也，无欲也，故莫不尊信之。”[21]戴震认为正确的知识能够指导人的行为，否则，人的行为便茫然无所措。为了强调“知”指导“学”，他反对那种“重行不先重知”的宋儒之学。但我们不能由此推断戴震重知不重行。戴震在强调“重知”的同时，仍然把“重行”放在十分重要的位置，把“行”看作为“知”之始，认为“凡事履而后知，历而后难。”[22]戴震在阐释“致知在格物”时很明确地表达了这一观点。他说：“其曰‘致知在格物’，何也？事物来乎前，虽圣人当之，不审察，则无以尽其实也，是非善恶未易决也；‘格’之云者，于物情有得而无失，思之贯通，不遗毫末，夫然后在己则不惑，施及天下国家则无憾，此之谓‘致其知’。”[23]戴震不但把“行”看作为“知”之始，而且还把“行”作为检验真理的标准。他认为，人的认识正确与否，要靠身行来检验。“据其实而言谓之事，以本诸身行之不可废谓之道。”“人伦日用之事，实贵诸身，观其行事。”“凡言与行得理之谓懿德，得理非他，言之而是、行之而当为得理，言之而非、行之而非、行之而不当为失理。”[24]这样，戴震就把认识的知与行辩证地统一了起来，肯定了人的认识来之于客观外界，突出了人的正确认识对实践的指导意义。既反对了宋儒所谓“躬行实践”的重行轻知论，又反对了宋儒所谓不履而后知的不行而知论。戴震批判宋儒的目的就在于“无非使人求其至当以见之行”，而“求其至当，即先务于知也。”他们表面上讲躬行实践，劝善惩恶，实际上是只讲冥心求理、坐禅修行，不讲学问思辨、笃行实践，对社会对人心有百害而无一利。“愚人睹其功不知其害，君子深知其害也。”[25]对戴震的“重知”思想，近代著名学者胡适给予了高度评价，认为戴震的认识论紧紧抓住一个“知”字，坚持博学、审问、慎思、明辨而后笃行的认识过程，强调“重行必先重知”乃符合圣贤言学之意，视“重行不先重知”乃异端邪说，胡适认为“重知”思想正是戴学第一要义，正是清代全盛时期哲学的突出表现。[26] 获取真理之途径：“去私”与“解蔽” 在认识论领域，戴震不但区分了“真理”与“意见”，而且对“私”与“蔽”也做了明确分别。理学、心学都主张心中本含真理，由于“为私欲所蔽”，故使心中之真理蔽障不显。针对这种观点，戴震指出，“私”与“蔽”是不同的两回事，不可混同视之。“私”是指欲望方面的事情，而“蔽”是指认识方面的事情。人生之大患，就在于“私”与“蔽”。戴震有一段话很能说明这一观点，他说：“朱子亦屡言‘人欲所蔽’，皆以为无欲则无蔽，非《中庸》‘虽愚必明’之道也。有生而愚者，虽无欲，亦愚也。凡出于欲，无非以生以养之事，欲之失为私，不为蔽。自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血气，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血气；因蔽而咎知，因知而咎心。”[27]又说：“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。无私，仁也；不蔽，智也，非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲；老、庄、释氏，无欲而非无私；彼以无欲成其自私者也；……凡异说皆主于无欲，不求无蔽。”[28]在这里，戴震使“私”与“欲”相对，“蔽”与“知”相对，前者属于伦理道德的范畴，后者属于认识论的范畴。“私”为欲之失，人的贪邪之欲表现为私，私出于情欲；“蔽”为知之失，人无知即表现为蔽，蔽出于心知。戴震认为，程朱陆王、老庄释氏之根本错误就在于混淆了“私”与“蔽”、道德问题与认识问题的界限，因而只注重道德问题的践履，而忽视知识问题的探究。戴震认为，在人的认识过程中，“私”与“蔽”是人生的两大祸患，由于人之私之蔽在思想、行为、政治上有种种怪异表现，因此，要去私，首先要加强自身的道德修养；要解蔽，首先要加强学习，扩充知识。只有这样，才能认识、掌握、获得真理，并用以指导人们的道德实践，从而达到去恶为善的目的。 如何解除人生两大祸患，使人达到一种正确的真理性认识，戴震提供了去私、解蔽的方法。他说：“人之不尽其才，患二：曰私，曰蔽。私也者，生于其心为溺，发于政为党，成于行为慝，见于事为悖，为欺，其究为私己。蔽也者，其生于心也为惑，发于政为偏，成于行为谬，见于事为凿，为愚，其究为蔽之以已。……去私莫如强恕，解蔽莫如学。”[29]在这里，戴震提出了两条重要的去私、解蔽方法——即“去私莫如强恕，解蔽莫如学”。何谓“强恕”？戴震说：天下“达德者三：曰智、曰仁、曰勇；所以力于德行者三：曰忠、曰信、曰恕。……忠则可进之以仁，信则可进之以义，恕则可进之以礼”。“圣人顺其血气之欲，则为相生养之道，于是视人犹己，则忠；以己推之，则恕；忧乐于人，则仁。”[30]概而言之，戴震之所谓“恕”即是指“待人以礼”和“推己及人。”戴震的逻辑是，只有强恕才能去私；只有去私才能达到“仁”的境界。那么，如何“解蔽”呢？戴震认为，“蔽”有“人蔽”与“己蔽”之分。要解蔽，就要克服“名之见”与“私智穿凿”的弊端。他说：“其得于学，不以人蔽己，不以己自蔽，不为一时之名，亦不期后世之名。有名之见其蔽二：非掊击前人以自表襮，即依傍昔儒以附骥尾。二者不同，而鄙陋之心同，是以君子务在闻道也。……私智穿凿者，或非尽掊击以自表襮，积非成是而无从知，先入为主而惑以终身；或非尽依傍以附骥尾，无鄙陋之心，而失与之等，故学难言也。”[31]戴震在这里提出了坚持实事求是，反对私智穿凿的三条重要原则：一是不以人蔽己。要心存主见，不人云亦云，为此，“治经先考文字，次通文理。志存闻道，必空所依傍。”[32]二是不以己自蔽。要讲究认识事物的方法，必须“征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察”，从而达到认识事物的“十分之见”。[33]三是不存有名之见。人们往往为了一时之名或后世之名，或以“己蔽”蔽人，或以“人蔽”蔽己；这些人名为求知，实则无知。要“解蔽”，必须“重知”；要“重知”，必须立足于“慎思”、“明辨”；而要做到“慎思”、“明辨”，则必须做到“不以人蔽己，不以己自蔽”。这是“解蔽”的一个方面；另一方面，戴震还指出，“解蔽”除了“重知”外，还必须“重学”。“重学”要注重两点：一是“贵扩充”、“贵其化”；二是学贵“精审”、“明分”和“裁断”。 戴震认为，若依照此逻辑次序行事，就能“明理”，就能达到对事物的真理性认识。认识和掌握了客观规律，就能解除无知的蒙蔽，所以， 戴震一再强调：“儒者之学，将以解蔽而已矣。”[34] 戴震“尽实致知”的认识论是对中国先秦以来认识论思想进行反思的结果。戴震把他的元气一元论思想贯穿到了认识论领域中，提出了一系列针对程朱理学且以“征实”为时代特征的认识论原理和命题，如“重行必先重知”、“重问学，贵扩充”、“不以人蔽己，不以己自蔽”、“去私莫如强恕，解蔽莫如学”、“德性资于学问”以及如何区别“十分之见”与“未至十分之见”、“真理”和“意见”等，这些原理和命题极大地丰富和发展了中国传统的认识论理论思想宝库，尤其是戴震从认识论的角度向程朱所标榜的至高无上的“天理”提出挑战，直接贬斥之为“一己之意见”，不但对人们走出理学数百年的影响和禁锢有重要的启蒙意义，而且这种批判本身就带有思想解放、追求思想自由的价值。另一方面，戴震的认识论思想作为其义理之学的一个重要组成部分，成为构成其义理之学之网的“网上纽结”，对其义理之学系统中提出的“闻道”、“闻义理”目标提供了认识方法论上的支持。 -------------------------------------------------------------------------------- [①] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第155—156页。 [②] 戴震：《读孟子论性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第350页。 [③] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第158页。 [④] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第158页。 [⑤] 戴震：《答彭进士允初书》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第357—358页。 [⑥] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第156页。 [⑦] 戴震：《孟子字义疏证·权》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第213页。 [⑧] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第161页。 [⑨] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第155页。 [⑩] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第158页。 [11] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第156页。 [12] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第153页。 [13] 戴震：《原善》卷中，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第19页。 [14] 戴震：《与某书》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第495页。 [15] 戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第199页。 [16] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第167页。 [17] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第159页。 [18] 戴震：《与某书》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第495页。 [19] 有关内容参见《荀子·劝学篇》。 [20] 戴震：《孟子字义疏证·权》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第217页。 [21] 戴震：《孟子字义疏证·权》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第211页。 [22] 戴震：《与方希原书》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第376页。 [23] 戴震：《原善》卷下，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第27页。 [24] 戴震：《孟子私淑录》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第46页。 [25] 戴震：《与某书》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第496页。 [26] 参见胡适：《戴东原的哲学》，转引自《戴震全书》卷七，黄山书社1995年版，第414页。 [27] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第160页。 [28] 戴震：《孟子字义疏证·权》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第211页。 [29] 戴震：《原善》卷下，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第23页。 [30] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第171页。 [31] 戴震：《答郑丈用牧书》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第373—374页。 [32] 戴震：《与某书》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第495页。 [33] 戴震：《与姚孝廉姬传书》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第372页。 [34] 戴震：《沈处士戴笠图题咏序》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第396页。 (责任编辑：admin) |