|
一、序 唐君毅先生在中国哲学原论第十一、十二两章里面说，现存老子书中道之意义可以分为六种。第一义是虚理之道。第二义是所谓形而上之道体。第三义是道相（我以为此为道之存有论）。第四义是同德之道。第五义是修德之道及其他生活之道。第六义是事物及心境人格状态之道。他把这六种道之意义连贯起来解释。现在，我要特别以（一）道体与（二）道相两义之道为依据研究老庄哲学里面的存有论（Ontologie）。 二、道体与道相 我首先以老子与庄子为依据，略说道体与道相之意义，并以此为根据展开道与相（即存有论）本身之研究。 甲、道体 道体是一切万物存在的根本与原理，故说“道者，万物之所以然也”，又“道者，万物之所以成也”（韩非子解老篇）。在老子与庄子里面，有许多地方提出这类句子。虽然道体是根本存有及存在原理，但其本身是不断变动的，因此它不可能被感觉、思考或言语所确定。 a、老子的道体 “有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（老子二十五章） “道可道，非常道；名可名，非常名。”（同书首章） “视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不■，其下不寐，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”（同书十四章） 以上所引用之章句皆说明老子的道体。“有物”混成而可以为天下母。“有物”即道体。“可以为天下母”表示道体为万物存在之根本及原理。但它“寂兮寥兮”，“绳绳不可名”。故说“吾不知其名，字之曰道”。因此，道体为不可知的。若“道可道”，则它变为“非常道”。道体超脱感觉（德文称为Wahrnehmung视、听、搏等），故“不可致诘”。不过“混而为一，其上不■，其下不寐，绳绳兮不可名，复归于无物”而已。 故老子的道体，虽是“有物”，但“是谓无状之状，无物之象；是谓惚恍”。 b、庄子的道体 庄子承接老子思想而更发展道体之意义。庄子以万物为“假于异物，托于同体”（庄子大宗师篇）。庄子的道体是“异物”或者“同体”。万物假依道体而与它混同为一。这句话也表示道体是一种万物之根本存有及原理。故“无道则无物”。反过来说“有物则必有道”。庄子知北游篇的“东郭子问于庄子曰所谓道，恶乎在？”那一段话，即在说明这一点。无论■稗屎溺，任何事物都有道。 像这样庄子的道体也是感觉、思考、或任何认识作用所无法确定的。 “又况夫体道者乎！视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道，而非道也。”（同书知北游篇） 道体既然是“视之无形，听之无声”，它就不是感觉上的东西。我们所谓的道，不过“谓之冥冥”而已。故说“所以论道，而非道也”。 “古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！”（同书齐物论篇） 因此，古之圣人以“未始有物”之道体为“至矣尽矣”而知道“不可以加矣”。“故知其所不知，至矣。孰知不言之辩，不可之道”（同书同篇）。又说“夫知者不言，言者不知”（同书知北游篇）。 乙、道相与象 如上所看，老庄都承认道体是用任何认识作用所无法确定的。那么，这是否表示道体完全脱离我们而存在？我们难道永远无法系统地了解它吗？除了老子、庄子以外，从古以来，有许多人提过道体，并且予以解释。 “人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者，皆谓之象。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰无状之状，无物之象。”（韩非子解老篇） “道之为物，惟恍惟惚，其中有象”（老子二十章）。 “执大象，天下往”（老子三十五章）。 虽是看不见生象，而“得死象之骨，案其图以想其生”，这即是道相的意义。“今道虽不可得闻见”，但“圣人执其见功以处见其形”，而说道是“无状之状，无物之象”。这样，道相解释道体。这就是我要讲的道相的定义。因此，可以说道相是老庄哲学的存有论。 那么，老庄的这种存有论用什么论理手段展开？那就是“象”。韩非子解老篇以象为“诸人之所以意想者”。虽然看不见道，但得“诸人之所意想者”即象，而按察体道。“道”之为物，虽然“惟恍惟惚”，但还是“其中有象”。故说“执大象而天下往”。 因此，道相，即老庄的存有论，是自道得象而再对道加以反省。那么老庄得到的“象”之内容，又是怎样的？ 三、象 甲、庄子之象 庄子以为宇宙万物乃在不断的变化中。 “物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化”（庄子秋水篇）。 “方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？又化则无常”（同书大宗师篇）。 万物之变，“若骤若驰，无动而不变，无时而不移”。姑不论这种变化到底有否原因，我们只知道万物“夫固将自化”。“化”将为“不化”，“不化”将为“化”，则这种变化中，“恶知不化哉？恶知已化哉”。化则无常。 如此，庄子以宇宙本身为“化”。而又知道无法知道宇宙本身之化（即道）为何物。 知谓无为谓曰：“予欲有问乎若。何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道（由）则得道？”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。知不得问。……知以之言也问乎狂屈，狂屈曰：“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所欲言。”知不得问。……见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无暇始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝，终不近也。”夫知者不言，言者不知。（同书知北游篇） 知、无为谓、狂屈，三词以人格化的姿态出现。黄帝虽然用“无”概念来答知所提出的三个问题，但“终不近也”。道本不容知，所谓“彼至则不论”，故无为谓之不答，正合于道。“中欲言而忘其所言”，故狂屈似之。至于知与黄帝，则既知且论，所谓“论则不至”了。【1】 “黄帝游乎赤水之北……遗其玄珠，使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃象罔，象罔得之。”（同书天地篇）。 知即知识，离朱即感觉的意思，吃诟即言辩。象罔则无象。玄珠比喻道。知识、感觉、言辩，都不可能得道。只有“无象”为得道。 因此，庄子的象是无象。 乙、老子的象 庄子以道为“化”，故它是“不可知”，而且无象。但老子对道相方面更注意。老子的道，如上所言，是一种不可把捉，不可设想的东西。但为了了解它，可以勉强名之。故说“吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大”（老子二十五章）。 因此老子里面相当于“象”的解释很多：“有”、“无”、“常”、“反”、“逝”、“远”、“一”、“虚”、“冲”、“玄”等都是象。 按照庄子天下篇的一段话：“建之以常、无、有，主之以太一”看来，其中特别重要的象是“常”、“无”、“有”、“太一”。黄建中在老子道术诠论里对老子之象与周易之“简易”、“不易”、“变易”三原理作比较的结果，认为“一”、“常”、“反”为最重要的象。 下面我要根据我觉得重要的六个象：“无”、“有”、“常”、“一”、“反”、“玄”来考察老子的道相。 （1）无（暂译作Nichtsein） 此象表示道的隐蔽性（Verbogenheit leteia）。 “道可道，非常道，名可名，非常名。无名万物之始”（同书首章）。 “可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”（同书二十五章）。 “大象无形……道隐无名”（同书四十一章）。 道虽是物的存在原理，但道本身不是物。物可道，可名，道却不可道，不可名。物有名，道则无名。故道虽是“万物之始”、“可以为天下母”，而却“吾不知其名”，虽“字之曰道”，而却“大象无形，隐而无名”。 因此，道是“无”或“无名”。 （2）有（暂译作Sein） 此象表示道的开显性（Unverborgenheit，aleteia） “有名万物之母”（同书首章）。 “万物生于有，有生于无”（同书四十章）。 “天下有始，以为天下母”（同书二十五章）。 道虽然是“无”，但却是存在原理，即是“万物之母”，“可以为天下母”。因此，道不是纯粹的空无。因此我们又可说道是“有”。 按照王弼老子四十章注：“天下之物，皆以‘有’主，‘有’之所始，以‘无’为本，将欲全‘有’，必反于‘无’也”来看“无”与“有”的关系，我们知道“有”是主，“无”是本，两者是彼此相关的。“有”表示万物的存在原理，故为主，万物为客。“无”表示“万物的根本存有”，故为本。本则非物，无名者；物为末，为有名者。 （3）常（暂译作Wirklichkeit） 此象表示道的不变性及现实性。 “唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常，而常者，无攸易，无定理。无定理（非）（窃疑‘非’字可省）在于常，是以不可道也”（韩非子解老篇）。 这是“常”的定义，包含“不变”与“现实”的意义。所谓“常”者，不但“无攸易”，而且“无定理”。有定理，则不能常。故：这个“常”象表示道原理是一种不变而不可道的现实性（Wirklichkeit）。故说“道可道，非常道；名可名，非常名。” （4）一（暂译作Einheit） 此象表示道是一种万物的统一原理。庄子天下篇说“建之以常、无、有，主之以太一。”“常”、“无”、“有”，已经在上面讲过了。“太一”表示统一万事万物之根本原理。“一”跟“太一”大概有相同的意思。 “天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以天下贞；其致之。天无以清，将恐裂。地无以宁，将恐发。神无以灵，将恐歇。谷无以盈，将恐竭。万物无以生，将恐灭。侯王无以贵高，将恐蹶”（老子三十九章）。 无论天、地、神等，任何事物，都要得“一”才能保持正常的状态。无“一”则便恐怕会坏灭。以“一”表示道是统一万物的作用。 （5）反 反之象表示道的运动。庄子以道之运动为“化”，而老子却以之为“反”。故说“反者，道之动也”（同书四十章）。 “反”的意义很广，含有“复归”、“反复”之义，不但表示（一）道及万物之变化，（二）及人事上价值之变化，（三）甚至还提示处世上圣人之生活原理。我要讲的象之意义限于表示道体者。因此这里只谈第一个意义之反，即道与万物的变化。 “绳绳不可名，复归于无物”（同书十四章）。 “万物并作，吾以观复……夫物芸芸，各复归其根”（同书十六章）。 “字之曰道，强为之名曰大，逝曰远，远曰反”（同书二十五章）。 “万物生于有，有生于无”（同书四十章）。王弼注云：“将欲全有，必反于无也。” 以上所引老子的章句，都表示万物之变化，复归于道，而道之动是“反”。 （6）玄 此象表示道的样态。 “此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”（同书首章）。 这里把“有”与“无”两象合起来而名之为玄（魏晋时“玄”的意义，特别被玄学派所重视）【2】。 老子以后，有系统地发展“象”观念的作品是周易系辞传。系辞传言：“易者，象也”，因此，我们可以说六十四卦以至三百八十四爻都是象。到了魏晋时，玄学家太重视道相的意义，而有把道相意义与道体意义之道视为相同的毛病【3】。 四、象概念与柏拉图存有论之“存有”与“空无”的理型概念 如此，我们考察了应用“象”以构成的老庄之道底“相”。若用西方存有论的用语，道体可以译为实体（Realitat）。道相则为探究这实体的理论，因此道相可以说是老庄哲学里面的存有论，它的论理手段是象。 为了更清楚地现实老庄之道相的特性，现在必须谈到“象”的本质。象的本质是什么？它的论理手段的根据究竟在那里？在解决这些问题以前，先得以比较“象”概念与柏拉图后期存有论之论理手段，即“存有”与“空无”之观念（Ideenbegriff），以便现实象的本质。 柏拉图的“诡辩者”篇里面对存有论之构造有三种假设： （一）诸实体是不能互相连结，而且不连续的各个单位（Une multiplicite discontinue d'unites mutuellement inalliables）。 （二）整个实体是彼此无分别地连结的全体。 （三）一些实体是彼此互相连结的，但另一些实体是不能够连结的。 柏拉图顺次批判三种假定的存有论而后决定真正的存有论。他讲的实体是理型（Ideen）。 （1）若第一前提的存有论为真的话，则一切原理与关于它的主张都不可能成立。因为无论任何主张、任何思考，都必须连结“存有”与“非存有”（“非存有”即与“存有”相“异”的实体概念）的实体概念。但只按照这前提来看，诸“存有”实体是不可能互相连结的。因此，这前提的存有论是错误的。 （2）按照第二前提，一切实体无分别地变为同一。依此“运动”将变为与“静止”同一的东西。这前提也将成为矛盾而产生混淆。 （3）第三前提的存有论是真正的。按照这存有论，实体之间成立一种固定的交织构造（Verflechtung）。这种交织构造正好像许多字母或者异音，彼此按照固定语法或者音乐规则连结而产生文章或者音乐似的。造成这些实体之间的交织构造是Dialetik，就是说柏拉图的存有论。 柏拉图在“诡辩者”篇用了五个表现实体的理型（Ideen als Realitat）：存有（on, Sein），运动（Kinesis，Bewegung），静止（Stasis, Beharrung），同一（tauton, Identitat），相异（heteron, Verschiedenheit）来建构其存有论。 他用“相异”的理型来建构存有间的关系。这五个实体是与其本身“同一的”(Identitat)，而却彼此具有“相异”（Verschiedenheit）的关系。因此，这五个实体透过“相异”，就彼此可以连结。 1、“存有”只能同时跟“同一”与“相异”两者互相连结，而不能只与二者中之一连结起来。若“存有”只能与“同一”连结，又从每个实体都是“存有”的观点来看，则一切实体变为“同一”。“运动”与“静止”也将变为同一。这就是第二前提的矛盾。其次，若“存有”只能与“相异”连结，则一切实体都将互相断绝无关，而成为各别独立的实体。由此导出第一前提的存有论之错误。 2、“相异”要求对它自己“相异”，那么，“相异”已经不是“相异”而离开它本身。因此，“相异”只与自己以外的实体有关系。故“相异”实体恒具有与它相关的实体（Korrelat），即与它不同的东西。因此，“相异”不仅只能当分离原理看（das Prinzip der Trennung），而且它的根本在于关系(Beziehung)上【4】。这种关系的重点并不在于分离，而在于彼此间的关系。因此，在“相异”的理型上成立两个关系：即实体的分离与连结的关系。 3、仔细看去，这种“相异”可以变为“非存有”(nichtsein)或“空无”。比如说“运动”对其本身而言，是一种“同一”的东西，但却并不是“同一”本身，而仍然与它“相异”。然而，那“运动”也不是“相异”本身。“相异”不但表示它自己本身是跟别的实体“相异”，而且表示有些实体不是别的实体。就是说“运动”是“存有”而同时又不是“存有”本身。因为“运动”虽是属于“存有”，而它却是跟“存有”本身有所区别的。只有在“运动”具有与“存有”相异之关系上，我们才可以说“运动”本身“存有”。换句话说，“运动”不是“存有”，故“运动”是“空无”。只有在于一切实体本身彼此具有“相异”之关系下，一切实体才是同时“存有”而“空无”。在一切实体中，有的实体是永远与其他实体不同，就是说跟“存有”不同，故是“空无”【5】。 4、如上所看，“空无”是实体间的分离原理，由是而有所谓概念的相异性；然后“空无”依据概念的相异性使观念（即实体）造成一种非存有者（Das Nichtseinde）。从这一点看来，“空无”是跟“存有”对立的。可是，若从积极方面说，“空无”也表示某些事，即一种存有。比如说“不大者”（le non grand）不但表示“小”，而且积极地表示“一切不大的东西”。又如“同一的”也包括在“一切不大的东西”里面。因此，否定分词不但表示对立，同时也表示一切跟呢否定分词合在一起的概念（例如表示一起“不大”的概念，“不”是否定分词，“不大”是跟否定分词合起来的概念）。 因此，“空无”不但指示“存有”的否定，而且表示一起非存有者，即跟存有“相异”者。“空无”由此得道其存有价值（Seinswert）。 如上所言，柏拉图的存有论是一种实体连结论。他利用“存有”与“空无”之概念形成了实体的连结与分离，作为实体的每个理型具有“存有”与“非存有”（即空无）两面，彼此保持分离或者连结的交织结构。故“存有与空无之共存（Gemeinschaft des Seins und Nichtseins）贯通一切理型概念”【6】。 因此，我们可以说柏拉图存有论的论理方法是“存有”与“空无”。至于这种论理方法有什么本质呢？其答案可由存有论的本质来确定。 柏拉图存有论的本质有下面三个特性： （一）实体的体系里面永远不变地连结或者分离的理型构造（die Struktur der Ideen）。 （二）这实体理型在人的思考、推力及判断中也是实在的（mental existent）。 （三）由名词与动词所构成的言语，即用声音所表达的思考与判断，也含有这实在的理型。 柏拉图的（一）实体（即观念），不但可视为（二）灵魂内部之对话（即思考），这种静静的灵魂内部的对话可表现于外，即为（三）声音之表现，亦即所谓言述。故他的存有论叫做Dialogue（对话）。实体应该由思考与言述规定。在思考与言述上的观念无疑的是真正的实体。因此，“存有”与“空无”也受思考与言述所规定，而且其本身有实体之意义。 到现在为止，我们大略看了柏拉图在Sophisten篇所展开的存有论，并且知道它的论理方法也具有实体的意义。 从这一点，我们可以看出道相与柏拉图存有论之间的根本相违点：由道相一面看来，道体（即等于柏拉图的实体）绝不可能出现而规定于思考与言述，因此“象”没有实体之意义，故“象”跟“存有”与“空无”不同。但象虽然不是实体，却提示道体。 具有这样本质的象从那里得到这种能力呢？韩非子解老篇说象是“诸人之所以意想者”，而察道的。象虽出现于思考与言述，却并不是规定于思考与言述的，就是说象不是从思考与言述上得到实体之意义的。到底象之根源何由而来？ 五、结论 依上文所云，只好说象是从“道体”出来的。“道之为物，惟恍惟惚，其中有象”之“其中有象”表示象的根据是道体。因此，我们所说的“象”并不是得自所谓思考与言述上的作用。我们只能说象是从直观道体而得到的。因此，老子里面除了讲道体与道相以外，也讲所谓修德之道及其他生活之道，并且包括所谓事物及心境人格状态之道，即透过修养功夫而体验或直观到的道。老子所谓“涤齐玄览”、“致虚守静”、“专气致柔”、“为道日损”及“为学日益”等修德之方，明白地显明直观道的境界。 “古之善为士者，微妙玄道，深不可识，夫唯不可识，故强为之容，豫兮焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若仆，旷兮其若谷，混兮其若浊”（老子十五章）。 因此，“象”也许是这种人所直观得到的“所以意想者”吧。 此外，Tilmer S.C.Northrop说到从直观得到的四个概念如下【7】： （一）由感性分出来的连合体概念＝未经抽象化的直接认知之全体（The concept of the Differentiated Aesthetic Continuum = The Totality of the immediately apprehended with nothing abstracted away） （二）不确定或无别异的连合体概念＝没区分的直观连合体(The concept of the Indefinite or Undifferntiated Continuum = The intuited Continum apart from all defferentiations) （三）分异概念视察所得之概念＝视察所得之原子概念＝离开连合体而各别视察所得之特殊属性或分异( The Concept of the Differentiations = Concepts by Inspection = Atomic Concepts by Inspection = the Specific Inspected Qualities or Differentiations considered apart from the Continuum) （四）视察所得之“场”概念＝任何将第三与第二概念视为不可分者（The Field Concept by Inspection = any instance of 3 considered as inseperable from 2 ) 我觉得庄子讲的“无”象之意义跟Northrop所言之第二个直观概念大概是相似的，而老子讲的“象”之意义跟第四个直观概念也是相似的。 注释： 1、张默生：庄子新释上，8－9页，绿洲出版公司，台北，1969年。 2、严灵峰：老子章句新编（一），4页，中华文化事业委员会，台北，民国44年。 3、冯友兰：新原道，135页，中国哲学研究会，香港，1961年。 4、Nicolai Hartmann : Platos Logik des Seins, P.128, Tropelmann Verlag, 1909. 5、Auguste Dies: Oeuvres completes, tome 8(3) Platon, P.279 "En toute la serie des genres , l'un quelonque est toujours autre que tout le reste, donc autre que l'etre , donc non-etre." Societed'edition, Paris,1955. 6、N. Hartmann: op. cit, p.131. 7、Filmer S. C. Northrop: the complementary Emphases of Eastern Intuitive and Western Scientific Philosophy, in: Philosopher-East & West, Chap8, P.188, Princeton Univ-Press, New Jersey, 1946. 参考文献： 1、老子王弼注 2、庄子郭象注 3、韩非子高诱注 4、冯友兰：中国哲学史，中国哲学研究会，香港，1961年。 5、冯友兰：新原道，同上。 6、严灵峰：老子章句新编（一），中华文化事业委员会，台北，民国44年。 7、张默生：庄子新释上，绿洲出版公司，台北，1969年。 8、黄建中著：中国哲学史论集（二），中华文化出版事业社，台北，民国47年。 9、Nicolai Hartmann : Platos Logik des Seins, Tropelmann Verlag, 1909. 10、Auguste Dies: Oeuvres completes, tome 8(3)（Sophiste） Societed'edition, Paris,1955. 11、F.M. Cornford: Platos Theory of Knowledge , Kegan Paul, London, 1938. 12、G.E. Moore: Philosophy--East & West, Princeton Univ. Press, New Jersey, 1946. (责任编辑：admin) |