|
作者：李承贵 王国维身处“中国哲学”胎生之际，他以西方哲学为摹本对中国本土哲学资源的深入发展掘，为“中国哲学”的呱呱落地及其成长作出了重要贡献；王国维对“中国哲学”建构工作，也为当今学术界仍然争论不休的“中国有无哲学”等问题提供了一个新的思考视角。 一、初创“中国哲学”的系统 王国维在批评张之洞“取消哲学”的观点时指出：“今之欲废哲学者，实坐不知哲学为中国固有之学故。……周子‘太极’之说，张子‘正蒙’之论，邵子之《皇极经世》，皆深入哲学之问题。”[1](P5) 也就是说，“哲学”乃中国固有之学问，根本就不需要讨论它的“有”与“无”的问题。但是，真拿“中国哲学”与西方哲学相比照，王国维感到“中国哲学”的确存在问题，而最根本的一点就是：“中国有辩论而无名学，有文学而无文法。”[2](P101) 就“哲学”而言，则是有“哲学思想”而没有“哲学学说”。一门现代意义学科的基本特征是，它具有一套基本的术语、范畴，一套特别的思维范式，以及一套完整的理论结构系统。因此，要在“中国哲学思想”基础上建立“哲学”，就需要构建自己的哲学理论系统。 王国维建构“中国哲学系统”的工作，大体可分为以下三个方面：第一，将中国古代主要学派的“哲学思想”整理成一个系统。人所共知，中国古代学术思潮中，虽然没有“哲学”的身影，但有不同的学派，比如先秦时期有儒家、墨家、道家、法家、名家等，而不同学派的“哲学思想”是有差别的。所以，将它们的“哲学思想”分别整理出来，便成为构建“中国哲学”的要务之一。王国维先后写有《孔子之学说》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《荀子之学说》、《老子之学说》、《墨子之学说》、《列子之学说》、《周秦诸子之学说》、《周濂溪之学说》等。而且，王国维还对上述中国历代思想家的“哲学思想”分别作了具体的叙述和评论。比如，《孔子之学说》分三篇，第一篇为“形而上学”，讨论孔子的“天道及天命”；第二篇为“伦理学”，讨论孔子的伦理道德思想、道德修养方法、道德教育、道德与政治之关系；第三篇为“结论”，对孔子哲学进行概括总结。第二，抉取中国古代思想中的“哲学”范畴，将其整合成一个“中国哲学”范畴系统。在中国古代思想史中，概念、范畴可谓是丰富多彩、寓意万千，至于哪些属于“哲学”的范畴或概念，却需要作梳理思考。在王国维的著述中，涉及了诸如“性”、“理”、“命”、“天”、“诚”、“道”、“理”、“气”“仁”、“义”、“天道”、“天命”、“中庸”、“太极”、“阴阳”、“生生”、“忠恕”、“五行”等范畴。他说：“儒家之有哲学，自《易》之《系辞》、《说卦》二传及《中庸》始。……至于宋代，此书遂为诸儒哲学之根柢。……亦古今儒家哲学之渊源也。”[2](P29) 借助西方哲学范畴或概念，王国维对上述范畴、概念的“哲学”身份程度不同地作了分析和规定，并在一定程度上对它们的“哲学”含义作了论证和解释，从而使这些范畴或概念“变成”了“哲学”的范畴和概念，“中国哲学”范畴系统亦由此开端。第三，按照西方哲学理论，将“中国古代思想”编成类似近现代西方哲学特征的“哲学学说”系统。王国维虽然未著有一部专门的“中国哲学史”，但他以西方哲学学说的模式将中国古代诸家诸派的思想进行了分类，搭建起了中国自己的“哲学学说系统”。比如，按照西方哲学学说，哲学可分为“本体论”、“人生论”、“道德哲学”、“政治哲学”、“教育哲学”等，王国维也将“中国哲学”分为这几大块。再如，在西方哲学中，本体论可分为一元论、二元论、多元论、超一元论等，而王国维把“中国哲学”中的人性论划分为一元论的人性论（如周敦颐）、二元论的性论（如孟子、朱熹）、多元论的人性论（韩愈）、超一元论的人性论（孔子）等不同的人性学说。又如，西方哲学中有所谓“宿命论”、“任命论”、“意志自由论”、“定业论”等关于“天命论”的理论界定，王国维又依此将中国古代哲学中的“天命论”分为不同类型，如孟子是“定命论”与“意志自由论”合而为一，孔子是“任命论”。这样，“中国哲学”由此具有了特点各异的“哲学学说”。 二、厘定“中国哲学”的性质 王国维对“中国哲学”的性质作了多向度的讨论。 （一）关于“理”的性质 “理”是“中国哲学”中的重要范畴，特别是到了两宋时期，“天理”成为宋明理学中的核心范畴之一。王国维著有《释理》，对“理”的性质作心门讨论。他认为，“理”可分“理由”和“理性”两方面内涵，而“中国哲学”中的“理”有“理由”之“理”：“陈北溪（惇）曰：‘理有确然不易的意。’临川吴氏（澄）曰：‘凡物必有所以然之故，亦必有所当然之则。所以然者理也，所当然者义也。’……皆指理由而言也。”[2](P22) 亦有“理性”之“理”：“《孟子》曰：‘心之所同然者，何也？谓理也，义也。’程子曰：‘性即理也。’其对理之概念，虽于名学的价值外更赋以伦理学的价值，然就其视理为心之作用时观之，固指理性而言者也。”所以，“理”是“观念”的，王国维说：“夫孟子既以‘理’为心之所同然，至王文成则明说之曰：‘示物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物？’我国人之说‘理’者，未有深切著明如此者也。”[2](P22、26) 但也有客观之“理”。他指出： 返而观吾中国之哲学，则“理”之有客观的意义，实自宋人始。《易·说卦》传曰：“将以顺性命之理。”固以“理”为性中之物。《孟子》亦既明言“理”为心之所同然矣。而程子则曰：“在物为理。”又曰：“万物各具一理，而万理同出一原。”此“原”之为心为物，程子不言，至朱子直言之曰：“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽。”至万物之有理，存于人心之有知，此种思想，固朱子所未尝梦见也。于是理之渊源，不得求诸外物，于是谓“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。”……故朱子之所谓“理”，与希腊斯多葛派之所谓“理”，皆预想—客观的理，存于生天、生地、生人之前，而吾心之理，不过其一部分而已。于是理之概念，自物理学上之意义出，至宋以后，而遂得形而上学之意义[2](P25)。 不过，王国维认为，赋“理”以形而上学意义是极为荒谬的。他说：“‘理’之概念……其在中国语中，初不过自物之可分析而有系统者，抽象而得此概念，辗转相借，而遂成朱子之理，即太极说。……所谓‘太极’，所谓‘宇宙大理’，所谓‘超感的理性’，不能别作一字，而必借‘理’字以表之者，则又足以证此等观念之不存于直观之世界，而惟寄生于广漠暗昧之概念中。”因此，“由上文观之，则‘理’之意义，以理由而言，为吾人知识之普遍之形式；以理性而言，则为吾人构造概念及定概念间之关系之作用，而知力之一种也。故‘理’之为物，但有主观的意义，而无客观的意义。”[2](P28—29) 此外，还有伦理学意义上的“理”。王国维说：“‘理’之有伦理学上之意义，自《乐记》始。《记》曰：‘人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。……人化物也者，灭天理而穷人欲者也。’此天理对人欲而言，确有伦理上之意义。……至宋以降，而理欲二者，遂为伦理学上反对之二大概念。程子曰：‘人心莫不有知，蔽于人欲，则亡天理矣。’上蔡谢氏曰：‘天理与人欲相对，有一分人欲，即灭却一分天理，存一分天理，即胜得一分人欲。’于是‘理’之一字，于形而上学之价值（实在）外，兼有伦理学上之价值（善）。”[2](P29—30) 概言之，王国维对“中国哲学”中的“理”有如下判断：第一，“理”的含义具有多样性，既有“理由”之“理”，也有“理性”之“理”；既有客观之“理”，也有“伦理学”之“理”。第二，“理”由主观转变到客观、由“理性”、“理由”转变到形而上学，是荒谬的。 （二）关于“天命观”的性质 “命”是中国古代哲学中的核心范畴之一，几乎所有学派都会讨论“命”的问题，然而，“命”究竟含哪些含义，“命”的性质是什么，却是比较难以回答的问题。王国维知难而进，对孔子“天命观”的特性作了独特探讨。他给“命”的定义是：“自然之理之实现，而分配于人之运命也。”[1](P32) 而且，“命”可分为“知的”和“情的”两种，“知的”“命”专门讲自然之理的，所谓“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》）。“情的”的“命”则兼理法与主宰而言之，所谓“畏王命”（《论语·季氏》）。王国维认为，孔子的“命论”是在“自由意志说”与“宿命论”之间选择“有命说”：“盖孔子明知道德为善，遵之行之，人人必受幸福。然世有盛衰，社会有污隆，行道德者不必获福，故依道德以立命安心。此孔子所以执‘自由意志说’与‘宿命论’之中庸，即所谓‘有命说’是也。”[1](P35) 因此，孔子的“有命说”并非“宿命说”。王国维指出：“子夏谕司马牛曰：‘商闻之：死生有命，富贵在天’（《论语·颜渊》），往往有解为极端之宿命说者，然是决非孔子之意。顺当生之道而生，顺当死之道而死，是自然也。顺道而得富贵则善，不得则从吾所好而安命，是亦自然也。孔子之有命说，当如此解。然若从宿命说，死生既于先天中定之，富贵亦从先天中定之，毕竟后天之人力归于无用，不得不陷于委靡也。”[1](P35—36) 也就是说，孔子的“宿命说”既不是“非极端宿命说”，亦不是“极端之自由说”，而是一种“任天主义”——“孔子于研究‘易’哲学时，因阴阳二气之于时间上变化继起，遂知左右现象界之自然的理法，于是遂悟天道为生生的，为宇宙之根本原理，而说其理想上之天。故天自‘理’之一面观之，乃无意识的理法之活动；自‘情’之一面观之，则有意志而管辖一切万有者也。夫子实混此两方面而言之。故于知识上言之，则现象界有因果律以规定一切，是为自然之理法。又宇宙之根原虽为天道，然人间之意志亦不能完全自由。故自感情上言之，则所谓王［天］者不过一种之命法。是以知孔子非自由意志论者，又非执极端之宿命说者，而为执其中庸之有命说，所谓任天主义是也。”[1](P68) 概言之，王国维对“孔子的天命观”有如下判断：第一，孔子学说中的“命”可分为“知的”“命”和“情的”“命”两种。第二，孔子的“天命观”属于“有命说”。第三，孔子之“有命说”乃是一种“任天主义”。 （三）关于“中国哲学”的总体特性 王国维认为，“中国哲学”的总体特性是：不重“思辨”而重“实际”。他说：“我国人之特质，实际的也、通俗的也；西洋人之特质，思辨的也、科学的也，长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括（Generalization）及分析（Specification）之二法，故言语之多，自然之理也。吾国人之所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面则以具体的知识为满足，至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也。”[2](P101) 王国维还指出，“中国哲学”重“实际”的特点，在不同地区的表现是不同的。他说：“盖吾中国之哲学，皆有实际的性质，而此性质于北方之学派中为尤著。古代北方之学派中，非无深邃统一之哲学，然皆以实用为宗旨。《易》之旨在于前民用，《洪范》之志在于叙彝伦。故生生主义者，北方哲学之唯一大宗旨也。苟无当于生生之事者，北方学者之所不道。故孔、墨之徒，皆汲汲以用世为事，惟老、庄之徒生于南方，遁世而不悔，其所说虽不出实用之宗旨，然其言性与道，颇有出于北方学者之外者。盖北方土地硗瘠，人民图生事之不暇，奚暇谈空理？其偏于实际，亦自然之势也。……理论哲学之起于南方，岂不以此也乎？此外古代幽深玄远之哲学，所以起于印度、希腊者，其原因亦存于此。至魏、晋以后，南方之哲学，与印度哲学之一部，代兴于中国。然以不合于我国人实际之性质，故我国北方之学者，亦自觉其理论之不如彼也。三者混合而成宋、元、明三朝之学术，至国朝而三者之说俱微矣。自汉学盛行，而学者以其考证之眼，转而攻究古代之性命道德之说，于是古代北方之哲学复明，而有复活之态。度戴、阮二氏之说，实代表国朝汉学派一般之思想，亦代表吾国人一般之思想者也。此足以见理论哲学之不适于吾国人之性质，而我国人之性质，其彻头彻尾实际的有如是也。”[2](P94—95) 这种“重实际”的习尚，还进一步规定着“中国哲学”的内涵特质，即“中国哲学”都属于“实践特征”的哲学，如“政治哲学”、“道德哲学”等。王国维说：“故我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。”[2](P106) 然而，由于“中国哲学”太过于注重实际，从而为“实际”所左右、所胁迫，哲学家亦因此忘记其职责及独立之价值，哲学亦因此发达不起来。王国维说：“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已！孔子大政治家也，墨子大政治家也，孟、荀二子皆抱政治上之大志者也。汉之贾、董，宋之张、程、朱、陆，明之罗、王无不然。”[2](P106) 概言之，王国维所揭示的“中国哲学”的总体特性是“重实际”，所以，“中国哲学”之形式就是讲实用的“道德哲学”或“政治哲学”，因而缺乏纯粹的“形而上学”。因此，他认为，“中国哲学”是丧失了自我价值、从而缺乏自我独立性的哲学，故“中国哲学”难以发达起来。 三、开掘“中国哲学”的价值 王国维在建构“中国哲学”系统、厘定“中国哲学”性质的同时，还对“中国哲学”中的某些思想和范畴的价值做了一定程度的发掘。 可以说，在以往绝大多数场合，孔子的“天命论”是很难得到肯定性介绍和评价的，不过，王国维认为，孔子的“天命论”既非极端宿命论、亦非极端自由论，而是顺自然理法的“任天主义”，所以在道德实践上颇有价值。他指出：“孔子之命，即任天主义。深信自然之理，养绝对之观念，遵一切道理之动静，不问死生、穷达、荣枯、盛衰等，纯反于愦愦之功利快乐主义，故于道德实践上大有价值也。”[1](P36) 孔子有“克己复礼”说，王国维对其价值也作了比较新颖的解释，并认为孔子的“克己说”与斯多葛派或康德的学说相符合，是一种“合乎情、入乎理”的学说，所以具有伦理实践价值。他说：“今若必欲论孔子，则孔子为唱理性之直觉论者，自其克己严肃处观之，实与希腊斯特亚学派（斯多葛派）及德之康德之说有所符合。盖孔子之说合乎情、入乎理之圆满说也，其伦理之价值即在于此。”[1](P43) 但这种“伦理实践之价值”，之所以不像犬儒学派那样“无情”（极端克己），就是因为能够以“中庸”处之。王国维说：“要之，此说在励精苦学，修吾之行，经练习刚健不屈之意志而实践之。至其归著，则仍在复中庸之礼，以达于仁。夫一切克己说，皆在严肃端正，锻炼个人，虽于道德实行之点，迥非俗所能比拟，然于情之一面，弃而不顾，故往往不免失之过甚，如西尼克则此弊尤甚，独孔子能以中庸防此弊耳。”[1](P53) 王国维认为，《列子》亦提出过颇有启发意义的思想。比如，《说符》曰：“齐田氏祖于庭，食客千人。中座有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰：‘天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。’众客和之如响。鲍氏之子，年十二，预于次，进曰：‘不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱。徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉！’”而这段话所显示出来的思想与近世进化论具有同样的价值。他说：“此与近世所谓弱肉强食，生存竞争，优胜劣败，即生物进化论之思想，隐隐相通。在当时观之，不可谓非一卓见也。此种思想以较儒教之以人为中心，而观天地万物者，又基督教之一派或西洋哲学之一派之目的观、意匠观，即谓为适人类之要求而造成天地万物者，固不失为别开生面之见地矣。”[1](P122) 对于墨子的“名学”和荀子的“名学”，王国维认为虽然都程度不同地存在不足，但它们的特殊价值是不能被否定的。他说：“墨子之定义论、推理论，虽不遍不赅，不精不详，毛举事实而不能发见抽象之法则，然可谓我国名学之祖，而其在名学上之位置，略近于西洋之芝诺者也。然名学之发达，不在墨家，而在儒家之荀子。荀子之《正名》篇虽于推理论一方面不能发展墨子之说，然由常识经验上立脚地，以建设其概念论，其说之稳健精确，实我国名学上空前绝后之作也。岂唯我国，即在西洋古代，除雅里大德勒之奥尔额诺恩（理则学）外，孰与之比肩者乎？”[1](P)142) 也就是说，墨子定义论、推理论虽然存在不全面、不精微、不能发见抽象法则之不足，但其地位相当于芝诺在西方逻辑史上的地位，为在中国逻辑学史上开山之祖；而荀子的贡献是，由经验常识出发建设概念论，其工作是空前绝后、可与西方亚里士多德比肩的。王国维还特别对荀子“天官薄类，心有征知”的思想给予了极高的评价。他认为，荀子“天官薄类、心有征知”的思想，实际上是强调，只有将感性（“天官”）与理性（“心”）结合起来才能产生真正的认识。而这种思想在西方古代哲学中没有出现过，因为西方哲学家都认为，认识是“皆以直观（Perception）但为感性（Sensibility）之作用而无悟性（Understanding）之作用存乎其间”的。因此，当王国维发现叔本华在论著中的论证“直观中之有睿知的性质”时[1](P145)，一方面叹服荀子思想的价值；另一方面认为，叔本华的论证不过是荀子命题的注脚而已：“然要之，其充足理由论文第二十一章之全文，不过荀子此节之注脚而已。”[1](P145) 四、谋划“中国哲学”的规范 王国维对于建构“中国哲学”的方法和规范，提出了一系列具有建设性的观点或主张。 借鉴“文法”，以使“中国哲学”“合法”。“中国哲学”的存在固然是肯定的，但与王国维所熟悉的西方哲学相比，“中国哲学”既无严密的构造，也无完整的理论，更无系统且贯通的哲学范畴。概言之，“中国哲学”缺乏作为一种现代学科应该有的“章法”。王国维说：“夫战国议论之盛，不下于印度六哲学派及希腊诡辩学派之时代。然在印度，则足目出，而从数论声论之辩论中抽象之而作因明学，陈那继之，其学遂定。希腊则有雅里大德勒自哀利派诡辩学派之辩论中抽象之而作名学。而在中国则惠施、公孙龙等所谓名学者流，徒骋诡辩耳，其于辩论思想之法则，固彼等之所不论，而亦其所不欲论者也。故我中国有辩论而无名学，有文学而无文法，足以见抽象与分类二者，皆我国人之所不长，而我国学术尚未达自觉（Selfconsciousness）之地位也。”[2](P102) 也就是说，以抽象思维构筑哲学理论，虽然不是“中国哲学”之所长，但“中国哲学”要想顺应世界学术文化发展潮流，则不能不在学理、范畴、概念上有所创造。王国维说：“乏抽象之力者，概则用其实而不知其名，其实亦遂漠然无所依，而不能为吾人研究之对象。何则？在自然之世界中，名生于实，而在吾人概念之世界中，实反依名而存故也。事物之无名者，实不便于吾人之思索，故我国学术而欲进步乎，则虽在闭关独立之时代犹不得不造新名，况西洋之学术骎骎而入中国，则言语之不足用固自然之势也。”[2](P108) 因此，只有给“中国哲学”配置相应的现代学科理论、概念范畴、运思方法，“中国哲学”的“哲学”身份才能得以确立和被承认。 忠于“史事”，以显“中国哲学”之“真实”。“中国哲学”以怎样的面目呈现？当然不是选择最好的面目，而是选择最真实的面目。王国维认为，介绍“中国哲学”给读者时，一是在译述上要尽可能地将“中国哲学”范畴的本来含义说清楚，既不能过度扩张它的含义，亦不能随意减少它的含义。王国维说： 然“中庸”虽为一种之哲学，虽视“诚”为宇宙人生之根本，然与西洋近世之哲学，固不相同。子思所谓“诚”，固非如裴希脱（Fichtc）之“Ego”、解林（Scgelling）之“Absolut”、海格尔（Hegel）之“Idea”、叔本华（Schopenhaue）之“Will”、哈德曼（Hartmann）之“Unconscious”也。其于思索，未必悉皆精密，而其议论，亦未必尽有界限。如执近世之哲学，以述古人之说，谓之弥缝古人之说则可，谓之忠于古人则恐未也。夫古人之说，固未必悉有条理也。往往一篇之中，时而说天道，时而说人事。岂独一篇中而已，一章之中，亦复如此。幸而其所用之语，意义甚为广漠，无论说天说人时，皆可用此语，故不觉其不贯串耳。若译之为他国语，则他国语之与此语相当者，其意义不必若是之广，即令其意义等于此语，或广于此语，然其所得应用之处，不必尽同，故不贯串不统一之病，自不能免。而欲求其贯串统一，势不能不用意义更广之语，然语意愈广者，其语愈虚。于是古人之说之特质渐不可见，所存者其肤廓耳[2](P124)。 这里，王国维指出，“诚”与西方哲学家所提出的命题诸如“自我”、“绝对”、“观念”、“意志”、“无意识”等并不是完全一样的，它们寓意的多寡、深浅、厚薄并不相同，如果随意地用西方哲学概念去比附、解释“中国哲学”的概念、范畴，就可能与那些范畴所含意蕴有所出入。因此，在对中国古代哲学思想、范畴、概念进行解释时，应使用于解释的范畴、语词（西方哲学）与被解释的范畴和词汇（中国哲学）实现贯通，不能用含义太广者，因为意义太广，不能显示出古代哲学范畴的特质。 二是要忠于历史。王国维说：“吾人更有所不慊者，则辜氏之译此书，并不述此书之位置如何，及其与《论语》诸书相异之处，如余于此文首页之所论。其是否如何，尚待大雅之是正，然此等问题，为译述及注释此书者所不可不研究明矣。其尤可异者，则通此书无一语及于著书者之姓名，而但冠之曰孔氏书。……又译者苟不信《中庸》为子思所作，亦当明言之，乃全书中无一语及此，何耶？要之，辜氏之译此书，谓之全无历史上之见地可也。”[2](P126) 而这种“无历史见地”的翻译，其后果是严重的：“唯无历史上之见地，遂误视子思与孔子之思想全不相异；唯无历史上之见地，故在在期古人之说之统一；唯无历史上之见地，故译子思之语以西洋哲学上不相干涉之语。幸而译者所读者，西洋文学上之书为多，其于哲学所入不深耳。使译者而深于哲学，则此书之直变为柏拉图之《语录》、康德之《实践理性批评》，或变为裴希脱、解林之书，亦意中事。”[2](P135) 正是因为缺乏“历史的见地”，所以盲目地将古代不同学者的学说视为“一”，以及随意用与被译文本毫不相干的名词、概念或术语去译述、去解释，是十分不可取的。由此可见，拥有“历史的见地”，对于“真实”地呈现“中国哲学”是多么关键，又是多么重要！ 坚守“独立”，以促“中国哲学”之“发达”。王国维虽然揭示出“中国哲学”的实用特性，但他对这种特性却是持批评态度的。因为在他看来，哲学应该是纯粹的、独立的，如此才能凸显中国哲学的自我价值，才能走向发达。他说：“学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达者，学术之发达，存于其独立而已。然则吾国今日之学术界，一面当破中外之见，而一面毋以为政论之手段，则庶可有发达之日欤？”[2](P99—100) 作为人类学术的哲学，它所讨论的是“是非真伪”问题，如果夹杂于国家利益、种族习惯、宗教信仰，哲学的“是非真伪”就有可能被颠倒，从而取消哲学的独立性、损害哲学的科学精神，哲学也就成了手段而不是目的，哲学的发达自然也就不可能。据此，王国维对他生活的同时代“中国哲学”提出了应作检讨。他说：“（康）氏以元统天之说，大有泛神论之臭味，其崇拜孔子也颇模仿基督教，其以预言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也。其震人耳目之处，在脱数千年思想之束缚，而易之以西洋已失势力之迷信，此其学问上之事业不得不与政治上之企图同归于失败者也。然（康）氏之于学术非有固有之兴味，不过以之为政治上之手段，《荀子》所谓‘今之学者以为禽犊者也’。（谭）氏之说，则出于上海教会中所译之治心免病法，其形而上学之以太说，半唯物论、半神秘论也。人之读此书者，其兴味不在此等幼稚之形而上学，而在其政治上之意见。（谭）氏此书之目的，亦在此而不在彼，固与南海氏同也。……又观近数年之文学，亦不重文学自己之价值，而唯视为政治教育之手段，与哲学无异。如此者，其亵渎哲学与文学之神圣之罪，固不可逭，欲求其学说之有价值，安可得也！故欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。”[2](P97—98) 在王国维看来，康有为、谭嗣同都是为了政治目的而讲哲学、研究哲学，所以根本就不可能有什么成就，而且那种借助哲学进行政治教育的行为，非但不能帮助哲学发展，反而是对哲学的亵渎。 积极“对话”，以明“中国哲学”之“价值”。在西方哲学的映照下，“中国哲学”不能以“哲学”自居，这是不是说“中国哲学”应该为了自尊就远离西方哲学呢？对此，王国维的回答是否定的。因为，第一，中国和西方拥有共同的宇宙人生问题，但所提供的解决智慧的方法不同，所以彼此应进行交流、借鉴，而不是彼此孤立。王国维说：“然由上文之说，而遂疑思想上之事，中国自中国，西洋自西洋者，此又不然。何则？知力人人之所同有，宇宙人生之问题，人人之所不得解也。具有能解释此问题之一部分者，无论其出于本国或出于外国，其偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛者，同一也。同此宇宙，同此人生，而其观宇宙人生也，则各不同。以其不同之故，而遂生彼此之见，此大不然者也。”[2](P105) 第二，中国和西方在各个领域的交流日渐频繁，中学、西学之间的依赖关系日益增强。他在《国学丛刊序》中倡言：“中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推动。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴，而中学能兴者；亦未有中学不兴，而西学能兴者。……故一学既兴，他学自从之，此由学问之事，本无中西。”[3](P43) 也就是说，在中西方交流日益频繁、关系日益密切的大势下，中国学术与西方学术已经是“盛则俱盛，衰则俱衰”的关系，怎么可能避开西方哲学而去独立发展“中国哲学”呢？何况西方哲学在很多方面先进于“中国哲学”。其三，欲通中国哲学，必须借助于西方哲学。王国维说：“余非谓西洋哲学之必胜于中国，然吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。……且欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也。近世中国哲学之不振，其原因虽繁，然古书之难解，未始非其一端也。苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”[1](P5—6) 也就是说，王国维较早提出，因为中国古书的庞杂、散乱、残缺、无系统，使其哲学真理幽而不显；而西方哲学有理论、有系统，同时是异于“中国哲学”的一个坐标，所以，如果要使“中国哲学”获得一个“哲学的系统”并使中国古书中的“哲学道理”为人所明了，乃至使“中国哲学”固有的价值凸显出来，除了与西方哲学交流、“切磋”之外，没有别的途径可选择。 五、几点检讨 近年来，中国哲学界就“中国有无哲学”、“中国哲学的研究与西方哲学的关系”、“中国哲学如何走向发达”等问题展开了很热烈的争论，但似乎仍未取得一个妥当的解决办法。因此，我们想知道的是，王国维建构“中国哲学”的工作及其所表现出来的一些主张和思想，是否对回答这些问题有所益处呢？ “有、无哲学之争”的结案。在“中国有无哲学”的争论中，曾存在着两种鲜明对立的观点，即一派认为中国有哲学，另一派认为中国没有哲学。到目前为止，似乎谁也说服不了谁。那么，按照王国维的主张，我们应该怎样合理地理解这个问题呢？王国维曾郑重声明，中国是有哲学的，认为“六经”、宋儒所言皆是哲学。但王国维同时指出，中国哲学是“有论无学，有文无法”，所以，他的建构“中国哲学”的工作基本上是借助西方哲学学说展开的。由此看出，在王国维的观念中，“中国有哲学”是指有“哲学思想”，“中国没有哲学”是指没有“哲学学说”或“哲学理论”。所以，就哲学的讨论内容（思想）而言，中国当之无愧是有哲学的；而就哲学的结构形式（学说）而言，则又不能说有中国哲学。概言之，既不能简单地断言中国无哲学，也不能轻易地断言中国有哲学。因此，第一，不要因为中国有“哲学思想”就趾高气扬，并误认“哲学思想”为“哲学学说”，由此拒斥西方哲学学说。第二，也不要因为中国没有“哲学学说”而低三下四，说话没有底气，并自我矮化，进而全盘否定中国哲学。第三，既然中国哲学主要属于“哲学思想”，因而尚有使之“哲学化”的任务，也就是要以他人之“长”补己之“短”。而要补己之“短”，使中国哲学思想“哲学化”，就不能绕开西方哲学，就需要借助西方哲学学说来认知、判断、建构“中国哲学”。 由此进入第二个问题： 谁是推进中国哲学不可缺席者？因为对百年来中国古代哲学被误读、误解的痛心疾首，一些学者对西方哲学产生了不应有的排斥情绪，主张在与西方哲学绝缘的情境中独立发展中国哲学，即所谓“中国哲学自己讲自己”的主张。具体而言，就是用中国古代哲学范畴、思维方法以及话语来发展中国哲学。然而，这在我们看来不过是一厢情愿而已。因为，第一，王国维初建中国哲学的系统、厘定中国哲学的性质、开掘中国哲学的价值等工作，无一不是在西方哲学帮助下实现的，如果我们不能否认它是中国哲学发展史上伟大成就的话，那就说明西方哲学对中国哲学的发展而言并非魔兽。第二，人类思想文化的发展史，与人类实践交往史基本上是一体的、同步的，也就是说，思想文化的发展不能游离于人类实践之外，人类实践交往范围的扩大，思想文化交往范围相应扩大，并因此获得丰富、发展，所以，作为一种思想文化的中国古代哲学，它的存在和发展，是不能拒绝与西方哲学交往的。第三，中国哲学与西方哲学所关心、所探讨的问题具有一致性，宇宙人生、人类知识等是中国哲学与西方哲学共同关心、共同探索的课题，而且，西方哲学与中国哲学在解释、回答这些课题时各具智慧。所以，中国哲学如要完善自己的解释能力，应该主动接纳和消化西方哲学，而不是走向相反。第四，正如王国维所说，中国虽不乏哲学思想，但中国哲学思想深埋在浩如烟海的典籍中，且散乱、残缺、无系统，而要将中国哲学思想整理成系统、分类定性、发微明义，西方哲学既是开掘机，又是显微境，有此良具，中国哲学研究者何乐而不用呢？可是，以西方哲学学说认知、判断、建构“中国哲学”是一项错综复杂的思想文化诠释活动。就百余年的中国哲学成长史看，留下了不少沉重的经验教训需要检讨。 由此进入第三个问题： 如何引用、借鉴西方哲学？近年来，在反思、检讨百余年“中国哲学成长史”过程中，有相当多的学者认为，百余年的中国哲学发展史是“中国古代哲学”被误读、被肢解的历史，而且将被误解、误读的责任归于西方哲学学说。然而，我们究竟应该怎样理解和评判这种误读、误解呢？王国维的建构“中国哲学”的工作及其相关观点，或许能给我们以有益启示。首先，王国维初建中国哲学的系统、厘定中国哲学的特性、开掘中国哲学的价值等工作，无一不是在西方哲学背景下展开的，但我们又的确看不出王国维在理解、判断中国哲学时，有什么很大的毛病，反而觉得他做的挺成功。比如，对孔子“天命论”性质类型的分析，王国维认为，孔子的天命论既非宿命论、亦非自由主义，而是一种“任天主义”，具有伦理学价值。这种对孔子“天命论”做如此深入分析、精辟判断，恐怕是前无古人的。这就告诉我们，只要是真正从哲学的立场、学术的态度来展开以西方哲学诠释“中国哲学”的工作，就能获得一定的积极成果。其次，在以西方哲学为模式诠释、建构“中国哲学”的具体工作中，王国维的某些观点是很值得我们注意和效法的。他认为，中国古代哲学范畴与西方近世哲学范畴是有差别的，这个差别就是中国哲学范畴不精密、无界限，含义广漠而混乱，而西方哲学范畴则完全相反。所以，以西方哲学范畴翻译、解释中国哲学范畴，不仅不可能真实地呈现中国古代哲学，而且由于引用含义广漠、语言空虚的西方哲学范畴，还会导致中国古代哲学的特质被淹没。不幸的是，在王国维之后，以西方哲学诠释中国古代哲学的实践中，“中国哲学”意义的丰厚性、“中国哲学”的灵性、“中国哲学”的特质确实被有意无意地消解了，人们所看到的“中国哲学”不过是西方哲学学说的注脚而已。因此，如果要想在以西方哲学诠释“中国哲学”时不至于歪曲、误读中国哲学，至少要做到：第一，不要乱用误用与中国哲学（范畴、概念、命题等）不相应的西方学术之语（即非哲学之语）。第二，不能为了与中国哲学（范畴、概念、命题等）贯穿而勉强用意义广漠无边的西方哲学之语。认识到引用西方哲学时应注意的问题，虽然对“中国哲学”的建构、研究都有非常积极的意义，但“中国哲学”的发达，可能还是要以突显自我的品质为根本。 由此进入第四个问题： 哲学独立品格的维护是哲学发达的根本保证。在近年反思、检讨“中国哲学问题”的思潮中，学者们对“中国哲学”的边缘化地位表现出非常大的不满和担忧，甚至指责哲学成了“小媳妇哲学”或“厨房哲学”。学者们的批评和担忧隐含着对哲学服务于当代中国社会现代化建设实践的真诚企盼，也体现了传统儒家式的担当天下己任的胸怀。不过，究竟怎样让哲学在现代化建设实践中发挥它的应有作用呢？难道骂街式的批评就是哲学价值的体现？难道远离政治才算哲学功能的发挥？难道让哲学天天在媒体上露面就是哲学的“出场”？试想，哲学怎样“有功”于社会并使之获得积极的成果，还真是需要认真考量的。在这方面，王国维的相关观点或许是有些启发的。王国维认为，作为学术的哲学，应该具有它的独立性品质，哲学不应该夹杂于政治、宗教、种族之见，即哲学不能成为政治、宗教、种族的附庸，以政治、宗教或种族的立场取代自己的立场；哲学的价值目标是对是非、真伪的审视和判断。可是，哲学如何审判是非真伪呢？哲学应以独立品质、自我价值进行审视和判断。可见，王国维批评哲学夹杂于政治、种族、宗教，就是批评有的哲学家或哲学研究者把哲学当作工具，只图论证政治的合理性，只为某个利益群体说话，这种哲学自然缺失了哲学应有的品质以及哲学的真正价值，自然也就谈不上对社会积极的作用，当然也就谈不上哲学的发达。哲学的发达与它自我价值和品质的伸展与彰显是成正比的。所以，当今“中国哲学”研究者，应该检讨的是，你所作的哲学是否是真正的哲学，还是伪哲学？如果你做的哲学是按照哲学的方式、哲学的立场说话，那么，就没有必要担心哲学变成了“厨房哲学”或“小媳妇哲学”，也没有必要担心哲学“出场”与否，因为哲学用自己的“心”说话了，那就是最精彩的“出场”。王国维之所以批评“中国哲学”缺乏独立性，不是否定哲学的功能，而是强调哲学应该按照自我价值和品质来表现或发挥它的功能。因此，如果在“中国哲学”的研究或创作中，能够真正贯穿哲学精神、哲学品质和哲学价值，那么，“中国哲学”的发达即指日可待。 ［基金项目］2005年度国家社会科学基金项目《中国传统哲学认知范式研究》（05BZX036） 【参考文献】 [1] 王国维哲学美学论文辑佚[M].上海：华东师范大学出版社，1993. [2] 王国维学术经典集（上）[M].南昌：江西人民出版社，1997. [3] 胡道静．国学大师论国学（上）[C].上海：东方出版中心，1998. （本文原载于《河北学刊》2007年第5期） (责任编辑：admin) |