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先秦儒家学者强调道德认知与道德践行的统一，十分重视知行关系的探讨，形成了内涵丰富、富有特色的知行统一论。梳理和探讨先秦儒家伦理的知行统一思想，对于深入了解儒家伦理的特点，加强道德修养、道德教育和道德建设是很有裨益的。 一 被称作“道德之祖”[1]的儒家创始人孔子，非常强调道德认知与道德践行的统一。一方面，他强调“学”、“知”对于“行”的重要意义。如讲：“知者不惑。”[2]人有了知识，用理智指导行为，就不会产生疑难困惑。又讲：“好仁不好学，其蔽也愚；好知(智)不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其也蔽也绞(尖刻刺人)；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”[3]意谓即使仁、智、信、直、勇、刚这样的美德，如果没有“好学”的知识理性做前提，也难免会发生弊病。所以他强调道德践行必须要有知识理性的指导，“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之”[4]。另一方面，他又强调道德认知的目的，全在于践行。他以学知《诗经》为例说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为?”[5]他反对知而不行，言过其行，以是否做到言行一致、知行统一作为君子人格的重要标准之一，如他讲，“君子耻其言而过其行”[6]，“君子欲讷于言而敏于行”[7]，君子“敏于事而慎于言”[8]。他还讲，“先行其言而后从之”[9]，即先做出来而后再去说，以及看一个人要“听其言，而观其行”[10]，不能听其言而信其行。 在孔子那里，学就是学做人。因此他所讲的学，兼有知行二义，不仅指对道德的知识把握，而且也包括切实的道德践行。在他看来，如果一个人能践行道德，那么也就表明他是当真“学”了或“好学”。《论语》载：“哀公问：‘弟子孰为好学?’孔子对曰：‘有颜回者，好学，不迁怒，不贰过。’”[11]颜回能责己自律、改正过失，故孔子称他“好学”。孔子弟子子夏也讲：“贤贤易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”[12]一个人对妻子重品德不重容貌，对待父母、君上、朋友能恪守道德规范，就可以判定其真正是“学”了。正是从知行统一和重行出发，孔子强调“为己之学”。他讲：“古之学者为己，今之学者为人。”[13]朱熹注曰：“程子曰：为己，欲得之于己也。为人，欲见知于人也。”[14]就是说学、知是为了践行，切实提高自己的道德水准，而不是做样子给别人看。 孔子重视道德心理机制即在道德理性知识基础上产生的道德情感、意志等心理因素在由道德认知转化为道德行为过程中的重要作用。《论语》载有“宰我问三年之丧”和孔子的回答一段对话。孔子弟子宰我认为儿子没有必要为父母守三年之丧，想改为一年。孔子对宰我讲，父母对儿女有大恩，“子生三年然后免于父母之怀”，因此，做儿子的也应有“三年之爱于其父母”，如果儿子没有对父母的这种爱的感情，在居丧期间仍然“食夫稻，衣夫锦”，这是不能心安的[15]。这里的问题不在于守丧时间的长短，而在于做儿子的是否对父母有爱和孝的道德情感。孔子以此教诫宰我，可谓抓住了问题的关键。孔子讲：“吾未见好德如好色者也。”[16]朱熹注曰：“谢氏曰：好好色，恶恶臭，诚也。好德如好色，斯诚好德矣。”[17]在孔子看来，对仁义道德的追求达到了如同“好色”的程度，才是诚心诚意地追求，才能够切切实实地践履。孔子还讲：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”[18]对善“知之”不一定就有善行，而对善“好之”乃至“乐之”则可以使人形成一种稳固的好善乐善的道德品质。《论语》中讲的所谓“孔颜之乐”，即孔子和弟子颜回在“志道”、学道过程中虽贫困不堪，但还是感到“乐在其中”[19]，决意“不改其乐”[20]，讲的就是这种乐道乐善的道德精神品格。 孔子认为道德意志对人的道德践行有着重要意义。他讲：“苟志于仁矣，无恶也。”[21]人有坚持向善的道德意志，就能克服各种邪恶的干扰和障碍。又说：“笃信好学，守死善道。”[22]朱熹注曰：“不笃信，则不能好学，然笃信而不好学，则所信或非其正。不守死，则不能以善其道，然守死而不足以善其道，则亦徒死而已。盖守死者笃信之效，善道者好学之功。”[23]既要“笃信”，树立坚定的道德意志信念，又要“好学”，掌握正确的道德知识；既要有始终不渝地追求的坚定性，又要使自己的追求始终保持正确的方向。孔子的“笃信好学，守死善道”及朱熹的解说，说明了道德意志信念同道德理智一样，在道德行为形成过程中起着重要的、不可或缺的作用。正是基于这一认识，孔子提出“志”、“信”、“恒”等道德意志概念，强调“志于学”、“志于道”和对于道的“笃信”、“有恒”，认为有了坚定的道德意志就可以成就崇高的道德行为，做到“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[24]，乃至“杀身以成仁”[25]，“朝闻道，夕死可矣”[26]。 孔子的知行统一思想，体现了认识论、道德论、心理学的结合，既重视理性精神，又彰显实践精神，为后来儒家学者探讨知行关系奠立了深厚的思想理论基础。 二 孟子继承和发展了孔子的知行统一思想。他重视“知”对于“行”的指导作用，如他将“智”与“仁”、“义”、“礼”并列为四种最根本最重要的道德之一，并界定智为“是非之心”：“是非之心，智之端也。”[27]在他看来，“智”是一种分辨是非、善恶的判断能力。“智”德的提出和强调，显然强化了知对行的指导作用。又如他提出“心之官则思”的命题，并以之与“耳目之官”相对应，其伦理意义在于强调理性思维在道德认知和践行过程中的重要作用，强调道德理性对感官欲望的制约，所谓“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”[28]。孟子还认为，一个人不能只是“行”道而不“知”道。“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也。”[29]朱熹注曰：“著者，知之明，察者，识之精。言方行之而不能明其所当然，既习矣而犹不识其所以然，所以终身由之而不知其道者多也。”[30]显然，如果一个人只是“行”道，而不知道之“所当然”和“所以然”，那么肯定会影响其道德践行的，也就是说他的“行”道不会笃实而持久。 孟子不仅重视道德认知，而且强调道德践行。他以谷熟比喻仁德的实地践行：“五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑(t澗，通‘’)稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”[31]即是说仁如不能见之于行，就像五谷之不熟，连稗草也不如。孟子强调道德践行，还表现在他认为“知易行难”上。“夫道若大路然，岂难知哉?人病不求耳。”[32]“不求”即“不由”、“不行”。他还讲：“徐行后长者，谓之弟；疾行先长者，谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉?所不为也。”[33]“徐行”是少者对长者表示一种恭敬礼让心的道德行为，是人们易知能行的，而有些人却做不到，这是“不为也”，并非不知不能。他区分“不为”与“不能”说：“挟大山以超北海，语人曰：我不能，是诚不能也；为长者折枝，语人曰：我不能，是不为也，非不能也。”[34]这些论说，反映了对道德践行的重视和对知行统一的诉求。 孟子提出“性善”和“性天合一”说，表现出与孔子理路不同的知行统一论。孟子认为人有天赋的善性即良知良能。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”[35]这种良知良能或善性具体为仁义礼智四种道德本性(即“四端”或“四心”)，由此他提出“尽心、知性、知天”[36](即“性天合一”)的思想命题。在他看来，所谓道德认知就是扩充天赋的仁义礼智等善性，而这种认知或扩充又必须在道德实践中才能达到。所以他说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”[37]如果说孔子的“知”表现为外求“问”和“学”，孟子的“知”则表现为内求“尽心知性”、扩充固有的善性。二者尽管有此不同，但对于知行统一的诉求则又是别无二致的。 与孔子一样，孟子也重视道德感情、道德意志在形成道德行为过程中的重要作用。首先，他提出了“诚”和“思诚”的思想。认为诚是宇宙本体(“诚者，天之道”)也是道德本体(“思诚者，人之道”)。按照朱熹的解释，“诚”是实而无伪的为善之心[38]。在孟子看来，诚作为一种心灵境界，对人的道德践行具有决定性的意义。他说：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善不诚其身矣。……至诚而不动者未之有也，不诚未有能动者也。”[39]又讲：“万物皆备于我矣，反身而诚乐莫大焉。”[40]这就是说，表现于治民、信友、事亲等的道德行为都是“诚”的结果，以诚实的心灵行事无不顺遂有成，给人以莫大快乐。这里他从天(天道)人(人道)合一观点又从心理学角度论述了“诚”的道德心灵情感对道德践行的重要作用。孟子还以人们“乍见孺子将入于井皆有怵惕恻隐之心”而立即加以营救[41]，孝子“不忍见亲死不葬为鸟兽食之”而掩埋其亲[42]两个生动事例说明道德心灵情感之于道德行为的重要意义。孟子对“诚”的道德心灵情感的论述对后世有很大影响，他所提出的作为道德心灵情感的“诚”依赖于作为道德认知的“明”，“诚身有道，不明乎善不诚其身矣”，也是很有价值的。 其次，他提出了“夫志，气之帅也”的志气说，强调人要“尚志”[43]，要志在仁义、志在圣贤，要做“富贵不能淫、贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”，要在任何外物诱惑下“不动心”，在逆境下磨炼自己的心志[44]，要有“恒心”[45]，决不“自暴自弃”[46]等等。他的这些论述，对于人们加强道德修养，培育道德理想人格，在历史上产生了积极作用。 孟子的知行统一思想建立在心性论的基础上，其“性善”论、“先立乎其大者”、“尽心、知性、知天”以及“诚”和“思诚”等思想为后儒特别是陆王心学派所继承和阐发。 三 荀子继承了孔子知行论中的理性精神，对知行统一关系做出了更为深入的论述。他讲：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之，明也；明之，为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪(毫)厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当非仁也，其道百举而百陷也。故人无师无法，而知(智)则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱。”[47]这里，他一方面重视“行”，认为“行之”高于“知之”，知了而不行，即使知之再多，也还是要陷入困境。他把“行之”视为认知的最高阶段，“学至于行之而止矣”，“圣人也者……已乎行之矣”。另一方面，他又强调“知”对“行”的指导作用。“行之，明也；明之，为圣人。”所谓“圣人”也就是真正做到了“明”：“本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘。”“明”与“圣”的统一实际上也就是知与行的统一，而“不明”，则“智”、“勇”、“能”也将会通向“盗”、“贼”、“乱”。 关于知行并重的思想，荀子在《劝学》、《修身》等篇中多有论说。如他一方面讲：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”[48]，“是是非非谓之知(智)，非是是非谓之愚”，“多闻曰博，少闻曰浅，多见曰闲(习也，能习其事，不迫遽也)，少见曰陋”[49]，这是强调知的重要和知对行的指导作用。另一方面又讲：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉!古之学者为己，今之学者为人。君子之学也以美其身，小人之学也以为禽犊。”[50]“禽犊”，杨注：“馈献之物也。”这段话的意思是说，学知应用之于行，不应“入乎耳，出乎口”，与自己的行为无涉，就像礼物一样只是用来送与别人的。实际上，这是对孔子“为己之学”、“为人之学”的解释发挥。他在《修身》中所讲的“好法而行，士也；笃志而体，君子也”，也是强调士君子对礼法道德的切实践行。同时，他还强调以行作为评判人的标准，斥责伪善者为“利心无足，而佯无欲者也，行伪险秽，而强高言谨憨者也”[51]，揭露有些人“志不免于曲私，而冀人之以己为公也；行不免于漫，而冀人之以己为修也；其愚陋沟瞀(m澑o)而冀人之以己为知(智)也”[52]。荀子更从一般唯物主义认识论观点论述了“行”是检验“知”的标准，“凡论者贵其有辨合，有符验；故坐而言之，起而可设，张而可施也”[53]。所谓“有辨合，有符验”，是说要事实的检验；所谓“起而可设，张而可施”，则是说要能够实行、行之有效。 荀子同孔子、孟子一样也很重视道德心理因素在道德行为形成中的重要意义。他强调人应有好恶的道德情感，“善在身，介然必以自好也；不善在身，甾(灾)然必以自恶也”[54]。认为人在欲恶利害上的偏失会导致行为上的偏失。他讲：“凡人之患偏伤之也，见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其可害也者，是以动则必陷，为则必辱。”[55]又讲“欲为蔽，恶为蔽”[56]，不恰当的欲和恶都是一种偏失、障蔽，会影响人的行为失当。同时，荀子认为只有坚定的道德意志才能破除一切阻碍干扰，实现道德行为。所谓：“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。”[57]他还讲：“修志意，正身行”[58]，将“修志意”视为“正身行”的前提，而人有了良好的道德意志，就可以不为世俗物欲所累，持守自己的人格节操，“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣……士君子不为贫穷怠乎道”[59]。荀子强调人要有恒心，“真积力久则入”[60]，“学不可以已”[61]，“学至乎没而止也”[62]，“无冥冥(专默精诚)之志者，无昭昭之明，无(专心一志)之事者，无赫赫之功”[63]，“锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂”[64]。 荀子以唯物主义认识论观点论述知行问题，具有更强的理性精神，也更具论辩性，弥补了孔孟思想的某些不足，但在主张道德认知和道德践行统一与重视道德情感、道德意志作用方面，同孔孟是完全一致的。 四 儒家经典《大学》、《中庸》对知行关系的探讨和阐释，将儒家知行统一思想理论化、精致化。《大学》提出从道德认知到道德践行的“八个步骤”(又称“八条目”)：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。格物、致知是讲通过对外物接触获取道德知识，修身、齐家、治国、平天下是将所体认的道德知识运用于道德践行。而道德知识的体认是否真切和道德践行是否笃实，则取决于是否做到了诚意、正心。诚意、正心作为道德情感意志，是从道德知识到道德行为之间的中介或桥梁。也就是说外在的道德规范要求是通过这些心理机制的作用才被人们接受下来，并见诸行为的。对于道德不仅需要理智把握即知道应该怎样做，而且也需要情感意志的注入，不仅是理性观照，而且是精神投射，儒家的这一认识，在《大学》中得到了集中的发挥。《大学》对知行统一思想的简明精练的概括，对后世产生了深远的影响。 《中庸》重视知对行的指导作用，将“智”德列为“三达德”(智、仁、勇)之首。在其提出的道德修养“五步法”：“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”中强调了知行统一。关于“五步法”，朱熹注曰：“学问思辨所以择善而为知，学而知也；笃行，所以固执而为仁，利而行也。”[65]“五步法”不仅对儒家知行统一思想做出了精辟的概括，而且它强调学、问、思、辨的结合，对学知工夫也给予了系统的概括。同时，《中庸》还论述了“诚”的本体论意义(“诚者，天之道也”)和“诚”在道德认知、道德行为中的重要价值(“诚之者择善而固执者也”)；论述了作为道德心灵境界的“诚”与作为道德认知的“明”二者之间相互作用、相互促进的辩证关系(“诚则明矣，明则诚矣”)。《中庸》关于知行关系的探讨更具哲理思辨性，对后世影响很大。其“诚则明，明则诚”的思想为宋明儒家学者所继承阐发，成为其心性论和知行论的重要论题。 先秦儒家伦理以及受其影响的汉唐宋明以来的儒家伦理，将认识论与道德修养论结合起来，强调道德认知与道德践行的统一，体现了中国哲学和伦理学一个重要特点[66]。知行统一是人类在道德生活中的基本诉求，坚持知行统一对于人们的道德修养、道德教育和道德建设具有至关重要的意义。面对当今世界性的道德失范、诚信缺失，其意义似乎显得更为突出。先秦儒家伦理在知行关系探讨中所提出的一些合理的、有价值的认识，对我们仍有借鉴启示意义，我们应该批判地继承这一思想资源，为建设社会主义道德文明服务。 【参考文献】 [1]王充：《论衡·本性》。 [2][16]《论语·子罕》。 [3][15]《论语·阳货》。 [4][19]《论语·述而》。 [5]《论语·子路》。 [6][13]《论语·宪问》。 [7][21][24][26]《论语·里仁》。 [8][12]《论语·学而》。 [9]《论语·为政》。 [10]《论语·公冶长》。 [11][18][20]《论语·雍也》。 [14][17][23]朱熹：《四书集注·论语集注》。 [22]《论语·泰伯》。 [25]《论语·卫灵公》。 [27][37][41][43]《孟子·公孙丑上》。 [28][31]《孟子·告子上》。 [29][35][36][40]《孟子·尽心上》。 [30][38]朱熹：《四书集注·孟子集注》。 [32][33][44]《孟子·告子下》。 [34]《孟子·梁惠王上》。 [39][46]《孟子·离娄上》。 [42][45]《孟子·滕文公上》。 [47][52]《荀子·儒效》。 [48][50][57][60][61][62][63][64]《荀子·劝学》。 [49][54][59]《荀子·修身》。 [51]《荀子·非十二子》。 [53]《荀子·性恶》。 [55]《荀子·不苟》。 [56]《荀子·解蔽》。 [58]《荀子·富国》。 [65]朱熹：《四书集注·中庸章句》。 [66]参见张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第496页。 (责任编辑：admin) |