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胡适是全盘西化论的核心人物。其政治思想的基础是资产阶级的实用主义哲学，实用主义思想是胡适思想的灵魂。他在《胡适留学日记》1936年版的序言中承认：“实用主义成了我生活和思想的一个向导，成了我自己的哲学基础。”但胡适自由主义的思想并没有超出西方自由主义的范围。然而自由主义西化派和马克思主义派在政治思想上却有一大共性，即他们不约而同的提倡科学与民主，对传统儒学都作了猛烈的批判。胡适对儒家的态度是分阶段的。在五四时期，胡适对反孔派给以声援，盛赞“四川省只手打孔家店”的吴虞是“中国思想界的一个清道夫”。他自己更将批判矛头指向儒家政治思想，大声疾呼“何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂 “五四”批孔风暴之后，中国学界坚持唯真唯实的一批学者开始认真思考关于孔子评价和中国传统文化的批判与继承问题。他们对孔子、对儒家政治思想开始重新研究。除上面已经提到的胡适、傅斯年外，一批马克思主义史学家在这一时期对儒家政治思想也有全面精当的论述，郭沫若的《孔墨批判》就是代表。郭沫若说：“孔子的基本立场既是顺应着当时的社会变革的潮流的，……大体上他是站在代表人民利益方面的。”继起的吕振羽的《中国政治思想史》和侯外庐的《中国思想通史》都运用唯物史观对儒家政治思想作了深入研究。而对儒家肯定最多的是范文澜，他在《中国通史》中指出：“古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性（反对残暴政治）的言论和事迹，很大一部分是与儒家学说有关的。”就连被多数马克思主义史学家基本否定的宋明理学，他也给予充分肯定。同时，现代新儒家的开山祖师——梁漱溟在五四时期也逆“潮流”而行，再次重倡尊孔读经，兜售其乡村建设理论和政治措施，反对新文化运动，但他却回天无力，再也无法重新树立儒学的独尊地位。 1922年梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书出版。从这本书中，我们可以看出，梁漱溟对于东西文化的态度，就是反对西洋文化，拥护中国文化。他认为世界文化有三个方面：一、西洋文化是向前要求，二、印度文化是向后要求，三、中国文化调和其中。他对于这三方面的态度是： 第一、要排斥印度的态度，丝毫不能容； 第二、对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度改一改； 第三、批评的把中国原来态度重新拿出来。 1929—1931年梁漱溟又完成了《中国民族自救运动之最后觉悟》一书，书中对于西洋文化之反对，对西方政治之鄙视；对于社会主义政治之反对；对于中国文化之拥护，对孔子之尊崇，表现得更为淋漓尽致。他在书中说“我们今后的新趋向”是： 一、我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路； 二、我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路； 三、我们经济上的第一个不通的路——欧洲近代资本主义的路； 四、我们经济上的第二个不通的路——俄国共产党要走的路。 1937年梁漱溟的《乡村建设理论》（又名《中国民族之前途》）出版，此书与《中国民族自救运动之最后觉悟》共同构筑成了其乡村建设论的主要观点，即要进行民族自救不能学习西方，而须复兴传统儒学，从“老根里发出新芽”。因此他积极投身“乡村建设”，兴办学校，教化礼俗，复兴农村，以实验自己的理论，但梁漱溟搞的“乡村建设”运动，遭到了农民的坚决反对，以致“号称乡村运动而乡村不动”，最终以失败而告终。 “五四”后的保守主义思潮并不只有以梁漱溟为代表的现代新儒家。旅欧归来发表《欧游心影录》、鼓吹东方文化救世思想的梁启超；积极参加东西文化论战、主张折衷调和论的《东方杂志》主编杜亚泉及钱智修等；有提倡新旧文化调和，反对道德革命的《甲寅杂志》主编章士钊；有以“昌明国粹、融化新知”为宗旨的“学衡派”人士吴宓、梅光迪等，都在当时的文化反省中力图用西方的学理来维护中国传统的价值，互相唱和，同声相应，但又属于不同的系统。但上述的文化保守主义者除了现代新儒家之外，主要从事于纯文化（如杜亚泉、钱智修、章士钊）、或纯文学（如吴宓、梅光迪等）、或纯史学（如梁启超）的研究，缺乏对现实、政治的兴趣，也没有形成系统的理论体系。唯有现代新儒家能够保持一贯宗旨，传承不绝，始终和马克思主义、自由主义西化派在政治思想领域形成鼎足之势。 与梁漱溟同为现代新儒家第一代大师的还有冯友兰、熊十力、贺麟、 关于“中国历史上是否有专制政治”的争论，是钱穆与现代新儒家其他主要代表人物 与他们相比，孙中山对于传统文化的态度却很是暧昧，他既贬抑新文化人的反传统主义倾向，又热情赞赏和支持五四新文化运动。他的“三民主义”（包括旧三民主义和新三民主义）政治思想的形成既有对西方民主思想之吸收，也有自己之独创，更有对儒家政治思想之继承，如孙中山对中国传统儒学中的民本思想和重民思想赋予了同近代“民权”相通的涵义，纳入自己的民权主义思想中，用以增加自己理论上的民族主义色彩。再如对于儒家政治思想中的忠孝、仁爱、信义、和平等概念，孙中山在批判的基础上进行了吸收和继承，赋予了它们以新的时代内容和政治思想内涵。以今驭古，古为今用。 戴季陶却对孙中山的政治思想进行了大肆的歪曲和篡改。戴季陶是国民党右派理论家。1925年孙中山逝世后，他以孙中山的继承人自居，连续写成《孙文主义之哲学基础》、《国民革命与中国国民党》等文，从根本上歪曲了孙中山的新三民主义，把孙中山的思想说成是“继承尧舜以至孔孟而中绝的仁义道德的思想”，这样，就把革命的新三民主义曲解成孔孟的仁义道德。他还大力宣扬阶级调和论，认为三民主义是建筑在仁爱基础上的，因此，他反对共产主义、反对阶级斗争。这一点与以邹鲁、林森为首的西山会议派不谋而合，他们也是打着仁爱的幌子，反对共产党，反对阶级斗争。他们相互勾结，完全背叛了孙中山的“联俄、联共、扶助农工”的三大政策和新三民主义。 这一时期关于儒家政治思想研究的论著颇丰，除上面已经介绍过的外，具有代表性的还有蒙文通的《儒学五论》，主要叙述儒家政治思想发展之历程，指出“儒家之政治思想取之于法墨”。另外梅思平《 春秋时代的政治和孔子的政治思想》、杨筠如《荀子研究》、（日）五来欣造《儒教政治哲学》、萧公权《中国政治思想史》、蒋廷黻《中国近代史》、陶希圣《中国政治思想史》、杨熙时《中国政治制度史》、曾资生《中国政治制度史》、杨幼炯《中国政治思想史》、周谷城《中国政治史》、郭湛波《近五十年中国思想史》、张荫麟《中国史纲》等都有儒家政治思想或孔、孟、荀等儒学大师政治思想研究的专章专论。因这些著述皆为名家名作，多有“最精辟之论述”，是研究儒家政治思想必读之佳作。而王亚南的《中国官僚政治研究》，又对中国自秦汉至民国的官僚政治与儒家政治思想之联系做了较为深入的研究，认为儒家的“天道观念、大一统观念、纲常教义”对于维护中国封建社会之官僚统治，“始终起着基本的治化酵母的作用”，颇多卓越创见。王国维《殷周制度论》、《三代体制小记》则对儒家政治思想的渊源与流变做了新的、开拓性的研究。他认为西周创始的宗法制度是儒家宗法思想的源头，且对维护中国古代政治和社会的稳定起了很大作用。陈寅恪《唐代政治史述论稿》、《隋唐制度渊源略论稿》、《金明馆丛稿初编》、《金明馆丛稿二编》等书，则考证了隋唐政治制度的渊源。他认为中国政治制度皆渊源于儒家政治思想，并指出我国以儒家政治思想为指导的政治制度富有极强的生命力；而在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》一文中，陈寅恪进一步指出儒家政治思想“在制度法律公私生活方面”对华夏民族“影响最深、最巨”。费孝通《乡土中国》、《皇权与绅权》则考证了皇权与儒家政治思想之联系，指出：“儒家最后能超过其它百家而成为皇权时代最有力的思想体系，是因为它所表达出来的观点，是最适合于皇权时代政治结构中所需的意识形态”。柳诒徵《中国文化史》则考证了儒家政治思想与中国文化的关系。杨向奎在《中国古代社会与古代思想研究》中，对“礼乐文明与宗法社会”以及“大一统”等问题有专题研究。 三、第三阶段 （1949—1976年） 这一时期，中国大陆以马克思主义为指导思想，对中国传统文化，尤其是儒家之政治伦理思想偏重于批判，并且随着思想文化领域里“左”倾思潮的日趋严重，最终导致“文化大革命”、“破四旧”、全民批孔、全盘否定以孔子为代表的儒家政治思想。 1949年，新中国成立后，我国大陆对于儒学和传统文化的态度6发生了较大的变化和转折，随着学习和宣传马克思主义运动的广泛深入和开展，从根本上否定了儒家政治伦理的统治思想地位，代之以马克思主义学说，这是历史的必然进步，也是中国走向现代化道路上的新的历史转折。而儒学，这时已成为学术界中诸多学派中之一派，学界同仁在批判继承方针指引下，对其作为一种历史文化遗产进行研究，还其自身的历史真面目，吸其精华，弃其糟粕，古为今用，为建设具有中国特色的社会主义新文化添砖加瓦。 毛泽东在对五四新文化运动的反思过程中，就提出了对传统文化的批判继承方针。毛泽东首先肯定了五四新文化的伟大功绩，同时也指出“那时的许多领导人物，还没有马克思主义的批判精神，他们使用的方法，一般地还是资产阶级的方法，即形式主义的方法。”“对于历史，对于外国事物，没有历史唯物主义的批判精神，所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏；所谓好就是绝对的好，一切皆好”（《反对党八股》，载《毛泽东选集》第3卷，第831—832页）。并在《新民主主义论》一文中，提出了“剔除其封建的糟粕，吸取其民主性的精华”的正确方针。1956年毛泽东提出“双百方针”，中共八大决议也提出：“对于我国过去和外国一切有益的文化知识，必须加以继承和吸收，并且必须利用现代的科学文化来整理我国的优秀的文化遗产，努力创造社会主义的民族的新文化。”理论工作者深受“八大”精神鼓舞，开始用批判继承的理论和阶级分析的方法著书立说，学术界一时涌现出了大批好的文章和书籍，真是“百花齐放，百家争鸣”。其中关于儒家政治思想方面颇具影响的有：冯友兰《中国哲学遗产的继承问题》、《论孔子关于“仁”的思想》，蔡尚思《孔子思想体系》、《论章炳麟思想的阶级性》、《康有为黄金时代的思想体系和评价》，车载《论孔子的“为政以德”》，刘炳福《司马迁的政治思想》，赵金钰《论章炳麟的政治思想》，李星《关于司马迁的政治思想——与刘炳福同志商榷》等。 综观上述文章可以看出，它们都有一个共性：文章的作者都用实事求是的态度和历史唯物主义的阶级分析方法来评判儒家代表人物的政治思想，避免了五四时期对儒家政治伦理思想“一棍子打死”的简单化批判和否定。如冯友兰在《论孔子关于“仁”的思想》一文中指出：“孔子的政治思想是改良主义的，是从奴隶主贵族转化来的地主阶级思想上的代表。……专从‘克己’这一方面看，孔子所讲的‘忠恕之道’，在人与人的关系上，是一个很大的进步。”又说：“这些思想（指‘克己复礼’）不管它的欺骗性大小，在当时说，总是比较新的进步思想，当然，他们的世界观都没有超过剥削阶级的局限，这是他们所不能超过的，……但是，在人类意识发展史上看，孔子自觉地提出世界观问题，这是有很重要意义的。这是人类自觉的一种表现。” 又如蔡尚思在《孔子思想体系》一书中认为：近代学者都有程度不同的唯心史观 ，不能正确评价孔子的政治思想，但即使在熟悉历史唯物论的学者中间，由于种种原因，对同一历史问题也会出现分歧的看法。所以他认为：孔子的政治思想总的说来是落后的、保守的，但也“不乏可取之处”。车载在《论孔子的“为政以德”》一文中也运用对立统一的方法，从“谈德”、“谈政”、“谈礼与刑”和“谈惠”四个方面，把孔子的政治思想概括为“为政以德”，并指出，“为政以德”在某种情况下具有的积极意义和阶级局限性。另外，一些学者在双百方针的指引下，对某一儒家代表人物的政治思想展开了讨论。最好的例子是冯友兰与赵光贤关于孔子是代表没落的奴隶主阶级还是代表新兴地主阶级的讨论，双方力求以马克思主义毛泽东思想为指导，进行心平气和的说理式讨论，推动了对孔子政治思想研究的深入发展。 本来在这样的大好形势下，可以在批判继承方针的指导下，通过百家争鸣和正常的学术讨论，使儒学和中国传统文化的研究沿着健康的轨道发展。但是由于国际国内、客观主观等等方面的原因，尤其是思想文化领域里“左”倾思潮的日趋严重（冯友兰在1957年针对“左”的否定一切倾向而提出的“抽象继承法”一再遭到批判就是最好的例证），学术研究很快地变成了批判压倒继承，并且几乎是政治批判代替了学术批判，以至于最终发展到“文化大革命”，全面地否定了孔子和儒学。“文化大革命”期间，对于以孔子为代表的儒学，进行了反复的政治性批判，被全面否定，不少做法与秦朝的焚书坑儒有某种相似之处。“文革”期间，大陆的群众性批孔批儒运动出现后，只有梁漱溟、熊十力、陈寅恪等少数儒家或有儒家精神的学者能在内心世界中恪守信念外，绝大多数有“儒家情结”的学者都成了迎合潮流的“革命者”，甚至冯友兰也演出了迎合当局的批孔闹剧。据统计，从1973年下半年至1974年底，全国96家报刊发表批孔文章3000余篇，50多家出版社出版了批孔批儒书籍40多种，当然这些文章书籍多属“疯狂年代”里 结的“恶果”，自然没有什么研究价值。但值得一提的是梁漱溟于1974年发表的《今天我们应当如何评价孔子》一文。认为：孔子乃中国五千年文化史上承前启后的关键性人物，其功过是非应视中国文化在世界史上表现出的成败而定，驳斥了当时流行的“孔子护卫奴隶制之说”。在那个黑白颠倒，是非不辨的年代，对孔子思想有所肯定的发言、文章都被说成“放毒”，而对其在政治上加以清算，梁漱溟不畏险恶、坚守信念之精神，的确值得我们钦佩。 综上所述，我们可以看出，这一时期，在“左”的思潮的影响下，虽然有着“百家争鸣，百花齐放”的方针，但实际上只有马克思主义的一家独尊，儒家文化等同于封建主义，只能作为批判对象而存在。儒家文化尤其是儒家政治思想既没有生存和发展的土壤，也没有传播的市场和条件，儒家之政治思想作为一种思潮，在中国大陆已无立足之地。 针对中国大陆“左”倾思潮的日趋严重，儒家地位每况愈下的境况，1949年前后，现代新儒学这股保守主义的势力被迫转至香港及台湾两地，且得到重要发展。主要代表人物有 以 |