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从先秦儒学的一般线索来看，孔子提出的“性相近，习相远”的思想，战国中期孟子提出的“性善说”，以及战国后期荀子提出的“性恶说”，成为今人熟悉的儒家人性论的三个典范。但是，相比于孟、荀的人性论，孔子的人性论思想在《论语》中并没有清楚呈现出来。 出土资料《郭店楚墓竹简》发表之后，我即撰文指出，对研究先秦儒家思想来说，郭店楚简重要的意义之一就是：它证明了先秦早期儒学对“人性”问题的主流看法并不是性善论，或者说还没有形成性善论的观念。郭店楚简中《性自命出》等篇的人性说，从天—命—性—情—道的逻辑结构来讨论人性的本质和作用。它主张命自天降、性自命出、情出于性、道始于情；认为天所赋予的是性，而性即是天生的好恶，就是人的内在的喜怒哀乐之气；喜怒哀乐之气表现于外，便是情，情合于中节便是道。 郭店楚简的人性说的再分析 郭店楚简的《性自命出》篇集中地讨论了人性的问题，其中关于人性的看法，有许多命题值得注意。主要表现在如下几个方面： 一、“性”与“好恶” 《性自命出》说：好恶，性也。所好所恶，物也。这句话直接的意思是说，好恶是人的本性，物是好恶的对象。这里性－物相对，显然有内－外的对比意义。其实根据一般逻辑推断，古代最早的人性论是性情不分，以好恶之情为性，以喜怒哀乐为性，把人的情欲和感情现象直接当作人与生俱来的本性。这种人性的概念是把“性”理解为与生俱来的特质。 二、“性”与“喜怒之气” 《性自命出》另一个重要命题是：喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。 这里的“性也”就不应解释为“根于性”或“性的表现”了，因为后面“及其见于外”的说法已经预设了前面所说的“喜怒哀悲之气”就是指“内”而言。性的概念，就其发展了的完整意义而言，应指其本质特性。但早期中国哲学在哲学抽象上还不能完全摆脱具体，所以把情之所出的“性”，用“气”充当其实体。 三、“性”与“情” 喜气畜于内，喜情发于外，喜气是喜情的内在根源和根据，故曰“情生于性”。这种以气为基础的“情生于性说”，与宋儒以理为基础的“情发于性说“是有所不同的。如程朱理学主张性即理，而以性之发为情，但理学中也有主张“七情是气之发”的思想，这就与性自命出的说法接近了。郭店楚简揭示出，早期儒家的人性观念不是为了说明道德的根据，而是说明情感好恶的根据，这是很值得注意的。以气论性的说法也应当从这个方面来理解。 四、“性”与“心” 《性自命出》说：四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。孔子曾说“性相近也，习相远也”，《性自命出》篇显然继承了孔子的思想。人都有好恶喜怒之性，所以可以说人的性是相同的，这就是所谓“其性一也”。但人的心不相同，这里的心指道德意识的水平。道德意识的水平是教育的结果，故说“其用心各异，教使然也”，因为“教所以生德于中者也”。值得注意的是，从这里的提法可知，此篇作者认为性和心是不同的，人的性可以是相同的，但人的心是不同的，这种注重心性之分的提法，体现了这样的观念，即人性是属于本质层次的，而人心是意识现象层次的，二者是有分别的。 五、“性”与“物” 《礼记•乐记》虽是数篇合成，但其中思想基本一致。如说“人心之动，物使然也”，“感于物而动，性之欲也，物至知之，然后好恶形焉。”“物之感人无穷，而人之好恶无节”，“夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉”。在这些说法中，都体现了一种内心与外物的对比，认为心之动、欲之动、好恶之形，都是“物”所引起的。属于主体活动方面的意识，情感、欲望，其活动都是由外物所引动而发起的。 以好恶和喜怒之气论性的《性自命出》的“性”应当接近于血气之性。此外，物能够感动、引动性的表现，这被感动的性显然不是指人的道德本质，而是人的生存论的本性。 六、 “性”与 “习” 《性自命出》有养性的观念：动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。习也者，有以习其性也。 《论语》和《孟子》中都只有几次谈到“习”，也不曾把“习”和“性”联系起来。我们可以说，在郭店楚简中，注重点不在道德的心性根据，而在正确的习养功夫，用明代哲学的话说，重点不在“本体”，而在“功夫”。 七、“性”与 “天”“命” 《性自命出》的第一段中说：性自命出，命自天降；道始于情，情生于性。竹简的整理者很注意此句，认为与《中庸》首句“天命之谓性”相近。的确，如果我们把宋儒对《中庸》的解释放在一边，则“性自命出，命自天降”的意思是说，性出于命，命来自天，故在文字上就可以理解为“天命为性”。其实，如果不按宋儒的解释，仅就“天命之谓性”说，其意义并不能够归结为性善论，而只是说，性是天赋的，天赋的就是性。 先秦儒家人性论的主流 从性说的方面看，最引人关注的问题是：《性自命出》以及郭店楚简的其他篇是否提出了性善论。《性自命出》篇中的“好恶性也”“喜怒哀悲之气性也”的说法肯定不是性善论，也就是说，它没有“人之性皆善”这样的思想。 不过，《性自命出》篇的后部有一段话：未言而（民）信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。这里出现了“性善”的语词。这句话是指对某些“在上者”（即治民者）而言：未许诺而得到民的信赖，这是有美情的人；未施教化而使民有常心，这是性善的人。这里“美情”与“性善”相对应，联系“好恶性也”及“喜怒哀悲之气性也”的说法，应是指这种在上者的好恶和喜怒哀悲自然合于道，故能取信于民、感化于民。这里的“善”近于“美”，与孟子的性善论是不同的。因此这种说法最多只是认为有的人性善，而明显预设了性善者是少数。所以从这句话并不能得出普遍意义的性善论。 在《孟子》一书中，记述了公都子所提到的三种人性论： 公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。’是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜。……”（《孟子•告子上》） 可见在孟子提出性善说时，已有三种与性善论不同的人性论。一种是主张：性可以为善，可以为不善。另一种是主张：有性善，有性不善。与孟子同时的告子则明确说：性无善无不善也。 “性可以为善，可以为不善”与告子所说“性无善无不善”是一致的，告子也说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”，即可以为善、可以为不善。而“有性善，有性不善”说，与世子之说不同，是说有的人性善，有的人性不善，而不是说每个人的性中都有善与不善。这种看法亦可说是对孔子“唯上智与下愚不移”的发展。 宋代朱熹在解释《中庸》的“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”时说：“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。”（《中庸章句》）韩国李朝哲学家李退溪进而提出：“四端发于理，七情发于气”。《性自命出》的思想以及先秦儒家人性说的主流，看起来是近于“以气说性”，而不是“以理说性”，即近于“七情气之发”的进路。这种进路也可以说就是所谓“生之谓性”的进路。“以气论性”“以好恶论性”（“以情论性”）“以生论性”（“以自然论性”）是七十子及其后学人性论的主要思想。这与孟子以后至宋明发展至极的“以理论性”“以生之当然论性”是很不同的，也是原始儒学人性说的特点。 人性说在儒学传统中的地位 孟子的性善论在宋代以后成为支配性的儒家人性论，南宋以后，绝大多数的宋明儒学思想家都在理论上承认“性”是善的。因此，如果我们把眼光放长到整个儒家思想的历史，可以看出儒家从早期到后期的人性论是有很大的变化的。无疑，在这个儒家人性学说的变化过程中，二程和朱熹的“性即理”说发挥了决定性的作用。 可以这样说，历史上每个时代儒家的人性学说，都呈现出不同的主张和形态，因而是多元的，而不是单一的；但不同的历史时期中，往往有一种主流的看法。统观中国儒家思想史上的人性论发展，大致可以分为四个阶段。第一个阶段是《诗》《书》代表的古代时期，第二个阶段是春秋战国时期，第三个阶段是汉唐时期，第四个阶段是宋明时期。 第一阶段以《尚书》为代表，如说“不虞天性”，如所谓“节性”，如所谓“习与性成”，其人性观念都是就自然而本然者而言的，即自然如此，本然如此之性向、性能、性好、质性，都是用指“自然生命之自然特征所构成的性”。 在这一阶段还未出现以“善”“恶”评价自然生命为内容的性。 第二阶段是孔子至战国末期的儒家，这个时期已开始用“善”“恶”来评价人的本性，但这个时期受第一阶段影响较大。以人的自然性好为性，这种人性观念是“自然之性”或“实然之性”，而不是“当然之性”。孔子受西周观念影响，主张性相近，应即是指自然之性而言，郭店儒书的人性论，以好恶言性，以喜怒哀乐之气言性，注重的是自然情感的根据，而不是当然之则的根据，故仍然是自然之性的讲法。 第三阶段以人性“善恶混”为主，实即世子所谓“性有善有恶”之说的发展。董仲舒、扬雄、荀悦都是如此，与先秦所不同的是，这一时期的人性善恶混说是与性三品的分级说结合一起，以便把善恶混说（中品）与性善说（上品）、性恶说（下品）调和起来。由于中人最多，故性之善恶混说应用最广。 第四阶段程朱以理为性，性即是理，即是禀受而来的天地之理，当然之性的观念成为理学的基本观念，性善论成为宋明时期的主导的论说。性善论在理论上得到广泛的肯定，但在义理之性为主导的前提下，气质之性的概念也包容了自然之性的的观念。 儒学史上的各种宇宙论、形上学、人性论、知识论等都是这些宗旨的不同论证或展开，这些不同的理论论证和理论延伸适构成了儒学的丰富性。而儒学的这些不同的论证之所以出现，不仅是思想家的个体差异所致，更是不同时代课题、社会环境与矛盾的反映。正是这些不同的、特殊的、具体的儒学表达，由于适当地回应了自己时代的挑战，而对儒学发展作出了重要贡献。因此，我们不能用一种论证为标尺，抽象地衡量其他各种论证。我们需要的是一种包容性最大的儒学史观，在这种儒学史观中，历史上的各儒学的表达形态与论证方式，历史上各个时期对儒学发展作出贡献的思想体系都能得到充分的肯定而包容其中。 (责任编辑：admin) |