冯友兰先生在《人生的境界》一文中认为，哲学的基本任务不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。他认为“人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉地在做。正是这种觉解，使他正在做的事对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。如此构成各人的人生境界，这是我的说法。不同的人可能做相同的事，但是各人的觉解程度不同，所做的事对于他们也就各有不同的意义。每个人各有自己的人生境界，与其他任何个人的都不完全相同。若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”。 冯友兰先生的“四境界”说的核心是人把自己置于不同关系和范围下来理解和觉解，产生深浅不同的精神境界。由人的觉解而产生精神境界，是中国文化传统的重要特征。本文主要对冯友兰先生的“四境界”说的具体含义和意义提出一个修正和补充，以使现代新儒家的人生境界论更加符合中国文化传统关于人精神境界的基本性质和特征。关于儒家传统最高精神境界的追求和表达是什么，和如何对中国文化的各方面产生根本性的巨大影响，是本文的重要关注。 我认为，儒家传统下人的精神境界中，冯友兰所谓“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”的“四境界”的最后一境“天地境界”之上，还有一境界，就是“达天明命”的宗教性“上天境界”。“天地境界”是从人生存其中的环境和空间围范中来体认、感悟“人与天地万物为一体”的心灵化宇宙精神及其审美性的精神境界。它主要表达在人的基本位置确定意识、空间观念和宇宙心灵化的艺术和审美表现中。“天地境界”中与“地”相对的“天”是自然意义上的“天”，而非宗教性的“上天”或“上帝”。“上天境界”是分别从人的内心中“尽心知性知天”和在天地万物或天地万物中的“理”中去“知天”，通过“穷理尽性以致于命”进入精神上“达天知命”的追溯性终极宗教境界。它是中国文化传统最高的精神境界。儒家文化传统精神路线上的内在路线和外在路线都指向最后最高的宗教性“上天境界”；“人与天地万物为一体”的心灵化宇宙精神及其审美性的“天地境界”中对“人与天地万物一体”“穷理尽性以致于命”的终极性追溯和精神认同，也会进入“达天知命”的“上天境界”。“天地境界”只是中国文化传统天人精神结构下人通过在他生存于其中的天地万物中体会和感悟人与天地万物的一体性和心灵化宇宙的心理和审美经验的表达，是对“天生万物”之上天伟大赐予及其杰作（“天工”所铸，“浑然天成”）的品味、享用、体验并进行心灵化情感化审美化的艺术表现和生活化。它是经验的审美的，而非超验的宗教的。它仍然是在“上天境界”之下，并需要在儒家文化传统的精神路线中继续超越的途中之境，而非至上之境和最后之境。一个到了“达天明命”的“上天境界”的人，才是儒家文化传统所谓“聪明圣知达天德”的“圣人”。上天之维“开天眼”的宗教性境界几乎体现在中国文化传统的所有领域。 从儒家思想史的道统线索看，儒家传统是经由孔孟陆王的心学内心路线“尽心、知性、知天”和由孔子修订的《周易》、汉儒董仲舒的“天学”到宋儒朱熹“事事物物皆有理”儒者求理以知天的外在路线来“达天知命”。在孔子那里本就是内外并重和兼修的。一方面，孔子以“仁”的范畴把礼变成一种人的内在情感和内心精神的道德要求，从而上承“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的上古圣人心传而来，下启孟子“尽其心者则知其性，知其性者则知天”，再到陆象山和王阳明众所周知的儒家心学；另一方面，孔子修订《周易》和《易传》中的思想是“易与天地准，故能弥纶天地之道”，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。“是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”。“夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也”。这就是从天地万物的外在路线中来把握世界（“易与天地准，故能弥纶天地之道”），而且要求“以类万物之情”“以通神明之德”，并“开物成务”（科学和实业）。正象孔子所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”，我们可以说，儒家精神文化传统的内在路线和外在路线只不过是“天下同归而殊途”，亦即在内心世界和外部世界“穷理尽性以致于命”的殊途中同归于“达天明命”，在精神上这都指向“上天境界”。透过“心”而非滞留龟宿于“心”，透过天地万物而非受役困穷于天地万物，儒家精神追求着在当下现实中，从内外两方面获得经验、悟见、觉解、知识、道理和审美，而又超越于它们，去追求“达天明命”的至上宗教性境界。“不物于物”，也不迷失于心的“妄念”，超越于生死祸福，理性精神和灵性自觉俱在，在“达天明命”的“上天境界”中“开天眼”以待“天下”世事，并“奉天承运”以“安身立命”、积极入世、“成己成物”、大展宏图，成为一种精神上真正的“天民”（孟子）。“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚！肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！”（《中庸》）。这是这一境界的经典表达。 内在路线下的“圣人”是心圣（心学路线下的“圣人”），外在路线下的“圣人”是工圣（“天工开物”之圣）。他们的“成就”大体对应于道德和科学。这是儒家文化传统下真正的“即凡入圣”之境，是为什么可以称儒教是作为“天教”之儒教（非基督教的天主教）的根本依据。它显著的特征是没有也不需要基督教那样的“原罪”观念。它也不是象基督教那样，以耶酥那样的人来冒充上天的使者，并以上帝的名义向人们“布道”。它认为人可以从自己内心和天地万物中的性质、常则和秩序中去体知、领悟和发现“上天”的意志和秘密，并在精神上遵从并皈依于“上天”（中国人把人死叫“归天”，所谓“一命归天”）。先圣和孔子被适当地看成是“聪明圣知达天德”（《中庸》）的人，因而只是把自己的精神境界、感悟、体知、心得、经验和认识作为一种对“道”的把握传授给其他人的“老师”，而其他人只是在“百虑”（思想自由）下的“朋从尔思”（思想自由选择下从道，“朝闻道，夕可死也”，乃至认为，““弟子不必不如师”地“唯道是从”），在这里，“致圣先师”是真实的人，而不是“神”本身。在“神而有常谓之天”（张载《正蒙》）的天道常则可探求性观念下，由任何人可以去探索（“探赜索隐”）、体知、领悟、觉解和发现天的法则和意志，而不是由什么人冒充神来“布道”，或者只能经由教会人才能够与上帝沟通，这样的宗教特征在西方直到宗教改革和启蒙时代才出现。这就是为什么中国古代在许多方面领先于世界，中华文明被认为是早熟文明的最根本的原因。应当看到，相对于西方古希腊罗马的逻各斯主义（逻辑理性）和知识论传统，中国文化传统在这一方面是比较薄弱的，因而需要吸收和借鉴。实际上，这也是中国虽然有上述重要的文化背景和潜在可能性，但始终没有成功地发展出近现代意义上的民主、科学和大工业，从而在近现代“师夷之长技以制夷”，尤其是在“五四”“德先生”、“赛先生”和“实业救国”的口号下向西方学习的重要原因。在中国文化传统的天人精神结构下，当人能够运用和借助于自己的明觉灵性、得到充分开发和借鉴的工具理性以及人自身的各种能力去“穷理尽性以致于命”，追求“达天知命”的精神境界时，深层宗教精神下道德（“仁义礼智信法”）、科学（“天工开物”“格物致知”）、艺术（“情之所钟”）、政治（符合并尊重人的内在天性、良知、本分权利和“天秩有礼”、“天典有叙”、“天听自我民听，天视自我民视”的自然秩序之天道法则及其道义正当性下的现代宪政民主和民本政治）、经济（“变而通之以尽利”的民生福祉及“经世济民”）和社会（自由和合）等各个方面的文化将得到长足的发展和进步。如果说儒家心学路线可以吸收印度佛学和中国道家，那么，儒家外在路线就可以吸收西学而使中国儒家文化传统成为世界上最具涵括吸收能力和兼容性而又能够保持自己的基本文化特性和一以贯之的文化传统。这得益于儒家文化传统深层结构中内外兼修的精神路线和天人精神结构的巨大可能性。这应当成为现代新儒家持续进行“返本开新”的思想创造工作。今天是到了系统阐发一以贯之、内在协调、兼收并蓄，上承儒家道统，下开儒家现代性的现代新儒学理论的时候了。斯文斯统，“先立乎其大者，而其小者不可夺也”，这是中国传统具有顽强生命力和文化再生能力的根本原因。 基于以上阐述，可以把冯友兰“四境界”说，调整为如下“五境界”说的现代新儒家境界论 [1]： 一个人做事，可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯，他盲目地被人的生物本能所趋使。他做他所做的事，然而并无觉解，或不甚觉解。这样，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。他的人生境界，只是生物境界 [2]。只是处在生物境界的人被儒家传统称蔑称为“野蛮人”或“禽兽”。 一个人可能意识到他自己，为自己而做各种事。这并不意味着他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果或许有利于他人，或许损害到他人，其动机是利已的，他通常较少考虑自己私人利益下的行为对别人产生的后果。他显得只顾自己，不顾别人。所以他所做的各种事，对于他，只有功利的意义。他的人生境界，就是功利境界。只是处在功利境界的人被儒家传统称为“小人”。 一个人可能了解到社会的存在，他是社会的一员，与别人相处于同一个社会。这个社会存在共同的公共基础，他是在这个社会公共基础上与别人相处和相互影响的人。他意识到在社会公共基础上的同心同德既是他和别人生存发展的社会环境，也是社会文明的基本要求。有这种觉解，他就不仅为自己做各种事，而且是在社会的公共基础上为自己、别人和社会的公共利益做各种事；或如儒家所说，他做事首先是为了“正其义不谋其利”，他虽然认为人可以追求功利或利益，但不符合正义的利益没有意义。他在个人与社会之间奉行一种符合公共性准则并与他人协调和言行适度得体的“中庸之道”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合严格的道德意义的道德行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境界，就是道德境界。处在这种道德境界的人被儒家传统称为“君子”。 一个人可能了解到他不仅生活在社会之中，而且生活在天地万物的宇宙之中，与天地万物存在不可孤立的相互联系和依赖，并觉解到人与天地万物在根本的自然法则、宇宙生机的勃发、流转、灵动、永恒、博大和秩序的精妙这种心灵化宇宙精神及其审美性空灵化精神境界中的一体性，并使自己的生命意识随同宇宙中天地万物的永恒博大的生命而得到提升。他不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员。他试图了解天地万物，获取关于天地万物的知识。他在“人与天地万物为一体”的宇宙生命中确立了自己是“天地万物之灵”并与天地万物和谐“并育而不相害”的自觉地位和天地之大美如斯的精神境界。他有这种觉解，他就不仅为个人、他人和社会做各种事，而且为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事在天地万物中的意义，自觉他正在做他所做的事。这种觉解为他构成了博大、审美的人生境界，这就是“天地境界”。处在这种道德境界的人被儒家传统称为“贤人”。 一个人可能了解到，他的思想理性和明觉灵性对影响着他及天地万物何以如此的原因和命运的追溯性思考，使他不断地在对他自己内心和外在世界“穷理尽性以致于命”的“探赜索隐”中觉解到，在基础（“性”）和自然法则被给定的世界背后存在一种终极性追溯下精神认同的“上天”。他把自己看成是“天生万物”和“天道”秩序下“达天知命”的“天民”，他用他所了解到的“上天”的法则和人与万物的完整可能性来看待一切（“开天眼”），成就自己（“成己”），也成就万物（“成物”），从而是与“上天”、他自己、别人和天地万物合作的伙伴。他觉得自己在找到天下之所以然的大本大源和大经大法（“经纶天下之大经，立天下之大本”）的问题上走上了一条正确和光明的路。他在精神上明确了自己的方向和指归。他不再是一个心灵世界的游魂，而是一个信仰坚定的圣徒。他透过“心”而非滞留龟宿于“心”，透过天地万物而非受役困穷于天地万物，在当下现实中，从内外两方面获得经验、悟见、觉解、知识、道理和审美，而又超越于它们。“不物于物”，也不迷失于心的“妄念”，超越于生死祸福，理性精神和灵性自觉俱在。他“天心仁爱”，“民胞物与”。他知道自己活着的全部意义。人们常常在途中之境中，表达对最高理想境界的追求。“虽不能致，心向往之”。这就是作为儒家文化传统最高境界的“达天明命”的宗教性“上天境界”。具有这种觉解的人，就被儒家传统称为“圣人”了。 注释： [1]、这段文字是对冯友兰“四境界”说的修正和补充，读者可以与冯友兰《人生的境界》一文对照。不同之处即是本文作者的修正和补充。 [2]、冯友兰“四境界”说称该境界为“自然境界”。考虑到在儒家传统中“自然”即是“天然”，并存在“天”的宗教性观念背景下，包括人的善性在内的丰富人性内涵，故把依人的生物性本能而做事的境界称为“自然境界”容易造成误解。本文改称此境为“生物境界”。 参考文献： 1、 冯友兰《中国哲学简史 .人生的境界》 北大97年版 2、《尚书》、《周易》、《论语》、《中庸》、《孟子》、《近思录》、《正蒙》 （全文5000字） (责任编辑：admin) |