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荀子（约公元前313～前238年）名况，字卿，赵国郇（今山西临猗）人。早年游学于齐国，在著名的稷下学宫讲学多年，“三为祭酒，最为老师”，长期担任学宫的领袖。他打破了“儒者西行不入秦”的惯例，亲自到秦国考察访问，扩大了儒学的影响范围。他堂庑甚广，甚至对军事学也有浓厚兴趣，曾在赵国赵孝成王殿前同楚将临武君议兵。晚年受楚相春申君之聘任兰陵（今山东苍山县）令。“春申君死而荀卿废，因家兰陵。……著数万言而卒，因葬兰陵”（《史记·孟子荀卿列传》）。他留下《荀子》一书，凡三十二篇。其中除少数篇章为弟子所记外，大部分出自他的手笔。 荀子是中国先秦时代最后一位儒学大师，他站在儒家的立场上对先秦的百家争鸣作了理论总结，从多方面丰富、发展了儒家的思想。但是，他对儒学的最大贡献，莫过于提出比较完备的儒家政治哲学。 一、从人性透视政治 政治哲学是在抽象程度最高、最一般层次上研究政治的起源、本质及其发展规律的哲学学科，它要说明的第一问题就是政治的起源问题。荀子关于政治哲学的思考也是从这里开始的。他试图在对人性的考察中找到政治的起源。在荀子之前，孟子提出人性善的学说，并且依据这种学说建立了儒家的伦理学。但是，依据性善论很难说明政治生活的哲学基础，无法解释政治制度的强制性和必要性。因此，当荀子把理论重点从伦理学转向政治哲学时，不能不放弃性善论，重新思考人性的问题。他得出的结论同孟子正好相反，认为“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。 荀子所说的“人性”，含义与孟子不同。在孟子哲学中，“人性”是指人应该怎样，带有价值目标的意思，所以他强调人性善；而在荀子哲学中，“人性”是指人在事实上是怎样，指的是人所具有的一般的生物属性，即感官的欲望要求，所以他强调人性恶。他分析说，如果不对人的自然属性加以限制、任其自然发展的话，肯定会流于贪欲：“目好色，耳好声，心好利，骨体肤理好愉佚。”（同上）这些贪欲如果得不到满足，肯定会发生争夺，造成社会的混乱。从这个意义上说，人性是恶的。荀子所说的“恶”，是从社会群体的角度对人的自然属性所做的评价，认为在人的自然属性中包含着危害社会群体的因素。他说：“凡古今天下之所谓善，正理平治也，所谓恶者，偏险悖乱也。”（同上）荀子所说的“善”是指政治清明、社会安定。这种意义上的“善”，在人的自然属性中肯定是没有的。人不可能一生下来就自然而然具备遵守道德规范和政治制度的品德，这种品德是后天培养起来的，荀子叫做“伪”。他主张把“性”与“伪”区别开来：“不可学不可事，而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。”（同上）荀子一方面强调性伪有分，另一方面也承认性伪相容，承认人性有向善的可能性。他指出：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛者。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）荀子强调“善”是后天形成的，不是先天就有的，这种看法包含着历史唯物主义的因素。 荀子在性恶论的基础上，提出“化性起伪”的理论，主张借助道德规范和政治法令等手段，改造人性中恶的方面，使人弃恶向善，达到人性优化、社会安定的目标。他说：“故枸木将待隐栝然后直，钝金必将待砻厉然后利，今人性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《荀子·性恶》）弯曲的木材需要用工具加工后，才能变直；钝了的刀刃在磨刀石上磨过才能变得锋利；同样道理，人必须经过后天的学习，才能“得礼义”，归于“正”和“治”。他指出，人之所以有“君子”和“小人”的区别，并不取决于人性，因为“君子之与小人，其性一也。”（同上）君子之所以成为君子，完全是“化性起伪”的结果。由此来看，二者的区别是相对的而不是绝对的。人格的不同和社会地位的高低取决于每个人后天努力的程度。如果普通人能够“专心一志”、“积善而不息”地改造自己，就可以掌握高深的道理，“属之于礼义”，就可以升为卿相士大夫；反之，如果卿相士大夫放松自我改造，也会失去其社会地位，变成普通人。 通过对人性的考察，荀子在政治哲学方面形成了三个独到的观点。第一，他用“人性恶”的观点说明实行政治管理的必要性。按照他的看法，正是因为人性是恶的，才必须对人性加以限制。他说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之性也。今人饥见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。而孝子之道，礼义之文理也。”（同上）如果对人的自然属性不加以限制的话，必然导致“乱”；只有对其加以限制，才能归于“治”。孝子之道和礼义法度都是限制人性的必要手段，有了这些政治管理的手段，才能收到避乱得治的效果。可见，一切政治管理手段同人性都是对立的关系：“顺性情而不辞让，辞让则悖于性情矣。”（同上）基于这种看法，荀子强调政治管理对人性的约束作用，把儒学的关注点从伦理哲学转向政治哲学。他作为儒者，当然不否认道德感化的作用，但是，他不把道德感化看成万能的，认为有必要对人性加以限制，从而为实行强制性的政治管理提出了理论依据。从性恶论出发，荀子不再像孟子那样一味强调礼治而排斥法治，找到了建立儒家政治哲学的新思路。 第二，他用“人性朴”的观点说明实行政治管理的可能性。尽管荀子认为人性恶，但他并不是极端的性恶论者，同法家韩非的性恶论有很大的区别。韩非是极端的性恶论者，认为人们都以“计算之心”相待，因而他把惩罚当作唯一的政治手段。荀子虽然认为人性恶，但他基本的看法却是“人性朴”，强调人性经过改造是可以变善的，这就使他不至于流为极端的法治主义。他不否认政治管理有强制性，但他认为实施政治管理的主要手段不是惩罚而是教化；而教化之所以可能，就在于人性是“本始材朴”的。由此可见，荀子的政治哲学是建立在儒家学术立场之上的。基于儒家的学术立场，荀子把政治哲学与道德哲学紧密地结合在一起。 第三，他用“化性起伪”的观点说明政治制度的起源。荀子认为，政治制度对于人的自然属性是一种必要的约束与限制，因此，它不能根源于人的自然属性。那么，什么是政治制度的起源呢？荀子提出“圣人化性起伪”说。他在《性恶》篇中写道：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫人之性情而正之，以扰化人之性情而导之也，使皆出于治，合于道者也。”“故圣人化性起伪，伪起而生礼义，礼义而制法度。”荀子在这里所说的“圣人”是指他心目中的理想人格，并不是现实中的自然人。其实，“圣人”无非是社会群体的化身。荀子不在人的自然属性中寻找政治制度的起源，而在人的社会属性中寻找政治制度的起源；不在先验的德性中寻找政治制度的起源，而在维系社会群体的需要中寻找政治制度的起源，这可以说是“化性起伪”说中的合理内核。这种说法没有把政治制度的起源归结为神，避开了“君权神授”的误区，体现了儒家人文主义精神；没有把政治制度归结为道德，避开了伦理主义的误区，从而使儒家政治哲学成为有实际指导作用的理论。 二、群学与礼学 在政治哲学方面，荀子不看重个人的因素，而特别看重社会群体的因素。他强调，政治的本质就在于维系社会群体。因为人的优势不体现在个人身上，而体现在社会群体上面。他分析说，人的气力不如牛大，奔路不如马快，可是人却能驾驭牛马，这是什么道理呢？其原因就在于人能够结成社会群体。人为什么能结成社会群体呢？其原因就在于人类创造了一套用来协调人际关系的礼义法度。“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制》）正是因为人类创造了礼义法度，所以才取得“最为天下贵”的地位。 基于“明分使群”的原则，荀子试图证明封建等级制度的合理性。在他看来，社会上的不平等是天经地义的事情，“非齐维齐”，惟有不平等的社会等级名分制度，才能有效的维系社会群体。站在现代的观点看，很容易发现荀子的这种看法是错误的；不过，我们不要忘记荀子是二千年前的思想家，他当然不可能认识到，在阶级社会里，人们的“群”与“分”是以特定的阶级关系为其本质的。我们不必用今天的观点苛责荀子的历史和阶级的局限性，而应当把他的礼义学说放到当时的社会环境当中，作客观的、同情的理解。如果这样看待荀子的礼义学说，可以发现其中包含着合理的、甚至是精彩的见解。荀子从社会群体的视角看待礼治，突破了孟子仅从德性的视角看待礼治的狭隘性，为儒家的礼学增添了许多新的内容。 第一，荀子继孔子之后，对周礼再作“损益”，赋予“礼”以新的内涵，充分体现了当时的时代精神。他对“礼”的界定是：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也。”（《荀子·富国》）“礼”规定着一个人在贵贱、长幼、贫富等级序列中占有的确定地位，并按照这种地位进行社会分配，“继长续短，损有余，益不足”（《荀子·礼论》）。毋庸讳言，荀子是一位等级论者；不过，他并不赞成中国奴隶制社会留下来的以宗法血缘关系为基础、以亲亲贵贵为特征的等级制度，主张对之加以改革，建立起同封建主义生产关系相适应的新的等级制度。按照荀子的设想，这种新的等级制度应该有别于世卿世禄的旧制度，必须实行在“礼义”面前人人平等的原则。“虽在王公大夫之子孙也，不能属之礼义，归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学正身行，能属之礼义则归之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）荀子提出的“在礼义面前人人平等”的原则，尽管没有达到“在法律面前人人平等”的高度，但主张为每个人都提供出仕的机会。从这一点来看，包含着民主的因素。他的这一主张在中国古代社会以科举制度的形式得以实现。从这里我们也可以看出，荀子倡导新的等级制度顺应了中国社会发展的大趋势。他扬弃奴隶制社会的等级制，代之以封建社会的等级制，这对于促进社会变革是具有积极意义的。 第二，荀子试图从哲学本体论的角度说明礼义法度的理论基础。荀子是气一元论者，以阴阳二气的交互作用说明宇宙间一切事物发生、发展、变化的根本原因，提出“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·天论》）的论断。他认为，气是宇宙万有的物质基础，由于阴阳二气的相互作用，形成各种各样的事物。他强调，各种事物存在着质的差别，例如，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵。”（《荀子·王制》）水火是没有生命的最低的存在层次，比水火高一级的、有生命的存在层次是草木，比草木再高一级的存在层次是有认知能力的禽兽，比禽兽再高一级的层次才是有气、有生、有知、有义的人类。在这一排列顺序中，气是基础，而礼义是最高形态。荀子把礼义与气联系在一起，试图把政治哲学建立在朴素唯物主义的基础之上。 第三，荀子强调礼义法度将随着历史的变迁而变迁，并非一成不变。荀子固然认为礼义法度是由圣人制定的，不过他所说的圣人并非指某个特定的历史人物，而是对一切有造诣的君王的统称。从这个观点出发，他承认先王对礼义法度的贡献，主张“法先王”。他在《非十二子》中批评惠施、邓析“不法先王，不是礼义”，不赞成他们一概否定先王、否定礼义的偏颇之见；也批评子思、孟子“略法先王而不知统类”，不赞成他们株守先王之教的保守主义立场。从这个观点出发，他承认后王对礼义法度同样也有贡献，主张“法后王”。他在《非相》中写道：“欲观圣王之迹，则其粲然者，后王是也。”还明确地提出：“舍后王而道上古，譬之犹舍已之君而事人之君也。”“百家之说，不及后王，则不听也。”（《荀子·儒效》）“法先王”和“法后王”在荀子的礼学思想中并不矛盾：他主张“法先王”，侧重于礼义法度的继承性，因为先王设立的礼义法度作为文化遗产来说，总有值得后王继承和发扬的合理之处；他主张“法后王”，侧重于礼义法度的变革性，认为后王有必要根据社会发展的需要，对先王留下的礼义法制加以改革，使之更加完备。荀子一方面承认后王与先王之间存在着继承关系，断言“百王之无变，足以为道贯”（《荀子·天论》），体现出儒家尊重传统的共同特征；另一方面也承认礼义法度的发展性，没有把它看成僵化的、一成不变的东西，体现出改革家开阔的视野。总的来看，荀子比较注重礼义制度的发展性。他提出的“青，取之于蓝，而青于蓝”、“善言古者必有节于今”等论断，都是引导人们向前看的，而不是向后看的。这一点正是荀子与先秦其他儒家相比所表现出来的个性特征。他的礼义之学洋溢着改革精神，较少保守性，这是值得肯定的。 三、礼法并重的政治策略 沿着由群学到礼学的思路，荀子在政治哲学方面的突出贡献在于提出礼法并重的政治策略。他对儒家的礼治思想加以改铸发挥，重新诠释礼治与法治的关系，使礼治不再流于空疏，真正获得可操作的现实品格。 关于礼治与法治的关系问题，在先秦时期是学者们争论的焦点之一。法家从激进的立场出发，要求完全放弃传统的礼治，实行法治。辅佐秦孝公实行变法的商鞅提出“贵法”、“重刑”的主张，他说：“法令者，民之命也，为治之本也。”（《商君书·定分》）他认为，只有实行法治、摈弃礼治，才能收到“令行而天下从”的政治效果。厉行法治有如黄鹄高翔，“一举千里”；有如骏马奔驰，“日行千里”。在处理礼治与法治的关系时，商鞅毫不犹豫地把二者对立起来，他的主张是：“不贵义而贵法，法必明，令必行，则已矣。”（《商君书·画策》）针对“刑不上大夫，礼不下庶人”的传统观念，商鞅提出“刑无等级”（《商君书·修权》），“赏厚而信，刑重而必，不失疏远，不违亲近”（《商君书·修权》）。法家的法治主张虽然具有合理因素，并且能够提高行政效率，但却是一种急功近利的政治设计。它可以在短时期内见效，却难以达到长治久安的目标。法家实行严刑峻法的政策，容易激化统治者与被统治者之间的矛盾，从而导致政权的丧失。 儒家从文化保守主义的立场出发，反对法家彻底反传统的偏激之见，主张对传统的礼治加以改革，使之继续发挥维护政权的功效。孟子批评法家过于迷信霸道政策，认为仅靠法治并不能成功地维护统治局面。他指出：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑》）法治的特点是“以力服人”，虽可一时见效，但不能巩固政权的根基，必然导致政治者与被统治者之间的紧张；只有实行礼治，采取王道政策，才能收到使被统治者“心悦诚服”的效果。孟子反对严刑峻法、滥杀无辜，要求统治者放弃霸道，采纳王道，对被统治者实行仁政。他认为，只有“不嗜杀人者”才能得到人们的拥戴，“若大旱之望云霓”。只有这样的统治者才能巩固国基，实现长治久安的目标。 应当说商鞅的法治主义与孟子的礼治主义各有各的道理，也各有各的片面性。法治主义看到法律约束的必要性，然而过分强调他律，而完全忽视自律，实质上是一种专制主义的政治理论。这种理论可能在短时期内见效，却不可能长久维持，因为它不可避免地会引起反抗，从而导致政权的崩溃。那些法治主义的倡导者如商鞅、韩非、李斯等等，他们的结局都很悲惨，成为政治的牺牲品，这恐怕不是偶然的。礼治主义看到教育感化的作用，然而过分强调自律，而忽视了他律的约束作用，实质上是一种伦理主义的政治设计。这种理论有见于长远的目标，却没有拿出切实可行的实施办法，难以解决现实中的问题。孟子奔走于诸侯之间，“讲道德，说仁义”，鼓吹仁政，被讥讽为“迂阔而远于事情”，受到诸侯们的冷遇，其原因就在于此。 生于战国末年的荀子对于礼治主义和法治主义各自的合理性与片面性皆有比较清醒的认识。他总结二者的经验与教训，取其所长而弃其所短，提出礼法并重的政治策略。他指出，礼与法不是互不相容的对立关系，因而用法治反对礼治抑或用礼治反对法治都不是妥当的。他把礼与法的关系看成相辅相成的互补关系，认为二者都是维护社会群体必不可少的手段。他在《王霸》篇中对实现礼治的必要性作了充分的肯定：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。既错（措）之而人莫之能诬也。”礼作为社会的道德规范，规范着人们的行为举止，如同用秤称出轻重，如同木匠用绳墨画出线条、用规画出圆、用矩画出方。倘若没有礼的规范，社会便不能成其为社会，人类也不能成其为人类，可见礼治是不能缺少的。礼是衡量社会上一切人的行为准则，是人结成社会群体的必要条件，因此每个人都应当自觉地接受礼义规范的约束，履行自己应尽的义务。他的这些看法同孔子、孟子是一致的。荀子在《成相》篇中也对实行法治的必要性作了充分的肯定：“君法明，论有常，表仪既设，民知方，进退有律，孰私王！”他认为，君主要想有效地治理国家，必须制定并且公布明确的法令，使人们有所遵循；在执行法令时候，还应当公正无私，“外不避仇，内不阿亲”（同上）。他的这些看法同法家的观点颇为接近。 荀子不仅认为礼治与法治相辅相成，而且强调二者具有内在的相通性。他说：“礼者，法之大分也，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）按照荀子的解释，礼作为道德规范，虽然以教育感化的功能为主，但对每个社会成员也具有强制性的约束作用。从这个意义以上说，礼也可以说是广义的法：它是一切法规条例的总纲。由此可见，礼与法是相通的，二者都是治理国家不可或缺的必要手段。基于这种认识，荀子提出“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·大略》）的政治策略。他不赞成孟子的王道政策，也不赞成商鞅的霸道政策，主张王霸杂用、礼法双行。“粹而王，驳而霸，无一焉而亡”（《荀子·强国》）。礼治与法治，或者王道与霸道，缺了哪一方面都有亡国的危险。 荀子作为儒学大师，当然不会将王霸等量齐观，他实际上是主张以王道为主、以霸道为辅的。他强调，实行礼法并重策略的关键在于“尊贤”，即让德才兼备的贤人执掌法令。他说：“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”（《荀子·君道》）法令自己不能化为现实，必须依靠贤人来执行；如果找不到执法的贤人，再好的法令也不过是一纸空文。在这里，荀子对执法者提出了全面的要求：他不仅是通晓法令的专家，还必须是道德上的楷模。只有这样的执法者才能把人治与法治统一起来，把自律与他律统一起来，把教育感化与强制约束统一起来，同时肩负着执法与明礼两种职能。只有这样的执法者才能真正做到廉洁公正，有功必赏，有罪必罚。荀子还把儒家的人文精神引入法治理论当中，强调执法者应当抱着“爱民”的态度，而不能像法家那样抱着以民为敌的态度。照荀子看来，执法者绝不是冷冰冰的酷吏，而应当是富有同情心的贤人。只有这样的贤人才能化解统治者与被统治者之间的紧张，避开严刑峻法的误区。《三国演义》中诸葛亮挥泪斩马谡的故事，可以说是对荀子“重法爱民而霸”原则所作的艺术化的注脚。这一原则正是中国封建社会中清官政治的理论依据。荀子提出的礼法并重、王道为主、霸道为辅的政治策略，实际上为封建社会的统治者采纳。汉宣帝直言不讳地说：“汉家自有制度，本以霸王道杂用之。”（《汉书·元帝纪》）儒家的礼学经过荀子的阐释，终于从孔孟的理想层面落实到现实层面，对中国封建社会的政治生活发生重大的影响。 荀子提出的礼法并重策略，作为一种具体的政治设计无疑已经过时了，但其中包含的政治哲学智慧却具有普遍的理论意义：它告诉我们应当全面地把握人治与法治、自律与他律、教育感化与强制约束的辩证关系，既要反对片面的伦理主义，也要反对片面的法治主义。我们仔细品味荀子的政治哲学，对于搞好社会综合治理，对于摆正思想工作与法制建设之间的关系，无疑是有帮助的。 (责任编辑：admin) |