| “婆王崇拜”作为一种多族群交错的独特文化现象, 它之所以发生在平地瑶地区, 与以下三种超越“边界”的关系结合在一起。首先, 它跨越了汉、瑶的民族边界。如上所述, 平地瑶地区本身就处于“汉瑶同化”的状态。它不仅表现为两个民族在历史上相互“改变民族身份”的情况。笔者在恭城嘉会乡调查时, 看到有些村落是汉瑶共处的状况, 村庄里面虽然还可以依稀感到划分两个民族“界线”的痕迹, 然而, 划分两族居住的村中小巷径(所属边界用一条小径为界) 是很容易跨越的。据当地民众介绍, 原先的瑶族居住在山上, 后来搬下山与汉族同住。形成了汉、瑶同居落的现实, 就像是两家人同住在一个“大宅子”里。事实上, 所谓“平地瑶”在很大的程度上就是指生活在平地( “平地”通常在表述上是作为汉族生活形态和生态环境而与典型的“刀耕火种”的山地民族相对应) 的瑶族。在传统的瑶学研究中, 瑶族被认为是一个“山地民族”。从一个民族的族性面貌来看, 如此概括虽不尽准确, 这种不准确性来自于对瑶族生态环境状况的过分看重, 而可能导致对瑶族社会内部结构和秩序的忽略。正如利奇所说: “生态学的状况是社会秩序的限定因素, 但不是决定因素。” (Leach , E. 1954 : 28. ) 不过, 由于瑶族的“族性” (ethnicity) 与“山地”的联系非常直观, 且又非常密切, 它成了描述瑶族的一个直接和外在尺度; 比如, 最具有瑶族特性者称为“过山瑶”,——即“奔波于山地进行刀耕火种的农民。” (竹村卓二, 2003 : 30) 虽然不同的瑶族支系对“过山瑶”的定义和所属范围说法不一, 但瑶族的“山地性”毫无疑问是一个最显著认同和识别的根据。有些地方甚至还用“深山瑶”、“浅山瑶”、“半山瑶”等来说明瑶族与山地生态的关系。这一生态因素在某种意义上已经成为瑶族进行“自我族性确认”的一个符号量化指标和圭臬。而就生态环境而言,“平地瑶”已经混淆了瑶族作为“山地民族”这样的定位。 其次是姓氏上的确认。人们从瑶族的《评皇券牒》(《过山榜》) 的族源考索中可以清楚地看出,盘瓠与三公主的后代“六男六女”之“十二姓”是“证明瑶族族籍的一种象征”。(竹村卓二,2003 : 170) 问题在于, 这“十二姓瑶人”一方面在数字上具有象征意义, 它未必与现实存在的姓氏种类相一致。(Sylvia , L. & Purnell , H. 1968 : 329. ) “12”在中国的瑶人所具有的特殊符号价值, 可能与一年四季中“12”个月完整的周期轮回相对应, 与“12 月神话”应有关系。其中间或存在着华夏传统的影响痕迹。就华夏传统文化而言, “12”是一个神秘的数字: 历法有十二支,占卜有十二神, 明堂分十二室, 佛教有十二因缘, 音乐分十二律……。在很多情况下是一种“虚化”的数字形式, 被赋予神秘而神圣的含义。它“殆指大数, 恐非实指”。(叶舒宪, 1998 : Ch11)中国的瑶族“12 姓”一直被认为是他们的始祖姓氏。可是, 在泰国的瑶族却至少可以确认为15 个姓氏。(竹村卓二, 2003 : 170) 另一方面, 瑶族在现实生活中又是将“12 姓”确定为族性认同的一条明确界线。作为瑶族传统的知识叙事谱系, 作为瑶族认同的一个标准, “12 姓”与瑶族族源神话传说中的“千家洞(峒) ”故事“12 节牛角”相吻合。而不同地方和支系的瑶族又会根据当地所确认的“12 姓瑶人”返回去对《评皇券牒》(《过山榜》) 进行重新附会, 造成不同地方和支系的瑶族《评皇券牒》(《过山榜》) 文书不同“12 姓”的情况, 出现了各种各样的“12 姓样本”。事实上,“12 瑶姓”只是一个确认瑶族始祖氏族的一个“结构性符号框架”, 不同国家、地区、地方社会的瑶族会根据当地社会人群共同体的组合情况和利益需求, 做出符合当地社会人群共同体的姓氏或家族的排序和变更。在嘉会乡地方,“唐黄瑶”虽属“十二瑶姓”范围, 可这一姓氏在历史上曾经受到置疑。“直到1984 年, 经县民族调查, 唐黄瑶被认定并恢复瑶族成分之后, 才由唐姓瑶人提倡恢复婆王节。” (《恭城瑶族》未刊稿) 很明白, 婆王崇拜与婆王节与瑶族姓氏内部之间的确认边界相辅相成。在恭城地方的平地瑶姓氏认定与认同又与当地其他民族, 特别是汉族的混杂、融合在了一起。更有趣的是, 据当地贤达介绍, 盘王有三姐妹, 皆为“婆王”, 分别居住在嘉会的九板村, 栗木的区村和莲花的势江。(莫纪德口述) 这说明,“婆王三姐妹”分属不同的姓氏家族。 再次, 婆王崇拜属于一种地方崇拜, 属于地方知识(local knowledge) 系统的产物。恭城地方地处桂湘交界地带, 水陆交通发达, 历史上不同的族群、货物在那里都有留下交流和交通的痕迹,甚至福建、广东、江西等地方会馆在恭城都很有势力。地方宗教更呈现出多神教的历史交融。总体上说, 瑶族宗教“发展成了包含儒、释、道多种宗教成分(主要是道教正一派) 而又具有本民族特色的瑶族宗教。” (张有隽, 1997 : 320) 在恭城, 笔者在寺庙里不仅看到诸如“三清”、“三元”、“张天师”的道教神像, 还看到“观音菩萨”这样的佛教崇拜, 同时也有“关公”这样汉族历史神化人物, 甚至还可以看到中国东南沿海海洋神“妈祖”神像。 现在让我们具体对恭城平地瑶的婆王崇拜现象作一个简要的分析。毫无疑问, 作为一个族群认同的历史过程, 瑶族作为一个族性符号一直是当地人群划分的重要根据, 这一认同的根据却在不同的历史语境当中被不同的人群、不同的姓氏作为参考指标进行创造和建构新的历史。这一过程使得历史叙事变得因素杂陈,“被记忆的”和“被遗忘的”又成了同一种机械操作的工具和手段。“历史的记忆”与“历史的遗忘”同步展开。与其他地方的瑶族相比, 恭城地方的“平地瑶”显然出现了“盘王记忆”的淡化和“婆王记忆”的显现同步现象。历史记忆与族群认同便逻辑性地同构出了一个相关的、外延性重叠的部分, ——被记忆的便是被选择和被认同的部分。它们都展示在一个具体的、“新的边界范围之内”; 而人们在进行建构这一“新的边界工程”的时候却又经常是超越某一个具体的边界范畴, 包括生态环境的范围、以民族为单位的范围和某一个民族内部的姓氏范围。换言之, 是在“无边界记忆”中建造出“有边界的族群认同”。 恭城的婆王崇拜便是一个明确的例子。为什么在平地瑶社会出现与其他较为“单一族性”的瑶族社会完全不同的认同, 即格外凸显“婆王”的符号现象呢? 而且在“平地瑶”社会的有些地方对“婆王”的崇拜甚至超过了对“盘王”的崇拜。这种现象在其他的瑶族社会可能有悖情理。毕竟瑶族是一个父系制社会, 毕竟“三公主”是一个汉室公主, 毕竟盘瓠是“半人半神”的“神犬”, 而瑶人自认为是盘瓠的子民。一切的解释都必须放到“平地瑶”汉- 瑶族性边界的“串位”的特殊语境中才显得具有逻辑性。将一个汉族的女性提高到与瑶族始祖神同样高、甚至更高的符号化地位只能说明, 在这一特定的社会中汉族文化已经深入到了瑶族族性和传统文化认知系统的内部构造之中。 如果仔细分析, 我们同时会发现, 所谓的“社会记忆”作为一种工具和手段, 包含着明确的时空观念, 即“双位二分制度” (a do (责任编辑：admin) |