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[摘要]本文对道教内丹要籍《黄庭经》的产生时代及其流传问题进行考释。作者从《封神演义》所涉“黄庭”之说人手，以史书和道教文献的有关记载为线索，分析其问世的时代，解读其内容结构与易学之关系，认为它是承袭《周易参同契》“三道由一”的理念发展而来的。 〔关键词]黄庭经;内丹;易学;修炼 在长期的历史发展过程中，中国道教不仅建立了自己的一套组织系统，而且积累了丰富的文献资料。这些资料有的是从先秦诸子中承袭而来，有的则是道门中人在具体活动中为了修行需要而撰写的。就内容而论，道教经书颇为庞杂，涉及面相当之广。道门中，人的思想宗旨是“延年益寿，羽化登仙”。为了达到这个目标，他们积极探索修行法门，其中最为重要的一种就是“炼丹”。所谓“炼丹”本指矿物石的合炼，后来引申之，以外丹烧炼形式比喻内气涵养，于是有了内丹之说。内丹法门以人体为炉鼎，以自身精气为药物，通过意念(神)的贯注来锻炼内在之精气，使之成为延年益寿的“大药”。为阐述内炼的道理与方法，道门中人相继撰写经书。经过千余年的累积，内炼的经书成为《道藏》文献的重要组成部分。这些文献，虽然由于历史的原因，包含着许多糟粕，但也具备某些科学因素，有许多内容在今天看来还具有现实的养生价值。例如颇受道门中人关注的《黄庭经》就是其中很有影响的一部。鉴于其历史地位和现实作用，今拟对其内容与传统易学之关系稍加考释。 在道门中，《黄庭经》是一部几乎可与《周易参同契》比肩的重要经书，道教中人认为诵读此书，可以“调和三魂，制炼七魄，除去三尸，安和六府，五藏生华，还返婴孩”①。这种效果的描述充满了宗教家的强烈情感色彩，足见其受推崇。它与易学的关系如何呢?让我们从某些现象人手来加以说明。 一、从小说铺叙《黄.庭经》说起 翻开长篇章回体小说《封神演义》，我们可以发现书中多次涉及《黄庭经》，例如第二十三回《文王夜梦飞熊兆》写姜子牙垂钓渭水，守时待命，不管闲非，日诵“黄庭”，悟道修真。又该书第二十四回《渭水文王聘子牙》开篇即出诗一首: 别却朝歌隐此间，喜观绿水绕青山。 黄庭两卷消长昼，金鲤三条了笑颜。 柳内莺声来肠肠，岸傍溜响听潺潺。 满天华露开祥瑞，赢得文王仙驾扳。 文中所言之“黄庭”，乃是《黄庭经》的简称。可见，《黄庭经》这部书不仅是道门之宝典，而且成为小说家进行艺术创作的资料凭借。《封神演义》中的姜子牙本是先秦时期的一位神仙人物，说他那时就在诵读《黄庭经》不过是小说家的艺术构想，因为有关姜子牙的历史文献并没有言及《黄庭经》的事。不过，小说家的创作却也不是全属空穴来风。可以说，这是《黄庭经》长期流传在文学作品中的反映。 《黄庭经》是怎样进人小说领域的?这不是本文所要着重研讨的问题，但从其有关人物诵读“黄庭”的情节描述中，我们却能够获得进一步稽考丹道秘学与《易经》卦象符号象征关系的线索，因为“黄庭”在小说家的笔下即是一种符号意象，它所象征的是道门的修炼精神。 考诸道教经书总集，可知《黄庭经》分为三部，即《上清黄庭内景经》、《上清黄庭外景经》、《上清黄庭中景经》。习惯上，往往把书名中的某些字眼诸如“上清”等省略，所以其名称便有许多变格，有的时候甚至只称《黄庭》。至于对其三部加以区分时照样也有略称的，如称《上清黄庭内景经》为《内景》，称《上清黄庭外景经》为《外景》，称《上清黄庭中景经》为《中景》。当然，也有在经名中加字甚至换字的，如梁丘子的注本便加了个“玉”字，使书名变成《黄庭内景玉经》等等。就其作者角度而言，《上清黄庭中景经》，学术界多疑为后人伪作。因此，一般言《黄庭》者往往不包括《中景经》在内。就《内景》与《外景》而言，其问世亦非出于一时一人之手笔。 欧阳修说:“《黄庭经》者，魏晋时道士养生之书也。”②宋末道教学者俞淡也说:“《黄庭经》恐是魏晋间文章。”③欧阳修与俞淡以为《黄庭经》出于魏晋时期应当有一定的根据，因为晋代著名道士葛洪《抱朴子内篇·遐览》已著录了《黄庭经》。据说，此经的流布与魏晋间女道士魏夫人有很大的关系。 《太平广记))卷五八《魏夫人传》说:魏夫人是任城人，晋司徒剧阳文康公魏舒之女，名字叫做“华存”，字贤安，幼年起就雅好道法，她“志慕神仙”，渴求能够“冲举”飞升，经常服用胡麻散、获菩丸，吐纳气液，摄生夷静，不论亲戚往来，她还是专心修道。到了二十四岁的时候，在父母的强迫下嫁给了南阳人刘文，生了两个儿子。在儿子稍长大时，她就“离隔宇室”，在另外的屋子中就寝，一心期盼幽灵，精诚弥笃。据说她修斋达三月之久，感动了太极真人安度明、东华大神等许多神明下降。有景林真人者授予《黄庭内景经》，吩咐她昼夜存念，读之万遍，乃能“洞观鬼神，安适六腑，调和三魂五脏”。 《太平广记》的记载颇带神秘气息;不过，却也有迹可寻。关于魏夫人之父魏舒的生平见于《晋书》卷四一。其所载魏舒的籍贯、官衔与《太平广记·魏夫人传》大抵相合，估计魏夫人华存乃实有其人。又据《仙苑编珠》卷中及《历世真仙体道通鉴》等道书所载，魏夫人住世凡八十三年，以晋成帝咸和九年岁在甲午(334)，乃“托剑化形而去”，也就是化去形体离开人世。由此推断，魏华存当生于嘉平三年(251)，时其父魏舒四十三岁。又魏舒曾三娶妻室，但三个妻子却都比魏舒早死，到了太康初年，魏舒最后一个妻子也死了。据此，则魏华存早年已经对生死问题有了亲身的感受，生活道路比较坎坷，所以萌发出世修道之愿，自在情理之中。而其父与此时的清修人物山涛、张华等多有往来，《晋书》卷四十一《魏舒传》称之曾劝武帝“以六合混一，宜用古典封禅东岳”，这说明魏舒本是个好道人物，其思想不能不对子女发生影响。这样，魏华存期幽灵而得《黄庭经》一事便有其家庭的宗教背景了。按照《茅山志》卷十的记载，魏夫人是在晋太康九年得到景林真人王君降授“宝经”的，这部“宝经”指的就是《黄庭内景经》。所谓“降授，很可能是一种扶乱降笔的行为，即通过存想神明或咒语的引导而致神明“附体”说经。就其亲笔操作的角度而言，其撰写者很可能就是魏华存。许多古文献记载都言及魏华存不仅读老庄，而且通“五经百氏”。我们知道，“五经”中就包括《易经》在内。既然，神明“降授”是通过魏夫人的手笔实现的，则《黄庭内景经》带有《易经》的信息也就有其思想根据了。，当然，这也仅仅是个“假设”而己，它与事实是否相吻合，还必须研读一下《黄庭经》文本才能得到最后的证实。不论《黄庭内景经》的真正撰写者是不是魏华存，我们了解一下这种背景也有利于发掘其中的易学底蕴。另外，还需要稍加说明的是《黄庭外景经》的出世年代。正如《黄庭内景经》一样，《黄庭外景经》的问世年代是难于找到确切根据的;不过，从《内景经》名称的使用情况也可以追溯到某些踪迹。因为“内”是与“外”相对而言的，无“外”就不必言“内”。除了上述诸多文献言及《内景》外，陶弘景《真浩》卷九《协昌期》记六月一日夜清灵真人“降言”时也述及“内景”，谓“山世远受孟先生法，暮卧，先读《黄庭内景经》一过乃眠，使人魂魄自制炼”。所谓“孟先生当是戴孟，《历世真仙体道通鉴》卷七曾述其受业于山世远之事，或以为汉代人;但该书《戴孟传》谓谢允于晋成帝咸康(335-342)中到了武当山见戴孟，且“执弟子礼，求授道要”。这个资料表明，此时道门中仍以《内景》为重，但同时也透露出一个重要信息:道人们在谈及《黄庭经》时主观上已有“内外景”之分，为了不同《外景》相混淆，故而于授受源流的描述中便不再泛称《黄庭》。至于《外景》名称的最早面世，一般以大书法家王羲之书以换鹅为其标志。王羲之是在三十七岁的时候书写《外景》的④。从其生年公元303年推算，则书写《黄庭外景经》是在公元340年，因此《黄庭外景经》问世之下限亦不迟于这一年，而其上限当不早于《内景》问世之年，故《外景》亦当为魏晋间作品。 二、《黄庭经》的易学意蕴发秘 从思想上看，“黄庭内外景经”乃是《周易参同契》的进一步发展。作为《周易参同契》炼丹的基本原则—“法天则地”、“三道由一”(周易原理、黄老之学、炉火之法同源)—在魏晋炼丹诗代表作“黄庭内外景经”中得到贯彻和发挥。虽然，在“黄庭内外景经”中并无直接出现“三道由一”一类提法，但从其字里行间仍可品味出思想内涵。当然，由于炼丹实践的发展，作为炼丹诗代表作的“黄庭内外景经”的思想也必然引起变化，表现出与先前有所不同的一些特点。.((周易参同契》产生于道教炼丹活动的早期，是对以往方士练丹术的总结和继承，它将内外丹原理囊括于一炉，是一种朦胧的表述;与此稍有差异，“黄庭内外景经”则是专讲内丹修炼的。《黄庭内景经》二十四章云:“隐景藏形与世殊，含气养精口如朱。”⑤离弃尘景，举止与世俗相异，抚养内气元精，则精神焕发，口如丹砂，这应是“内丹功效”之隐说。而《黄庭外景经》虽有一个“外”字，但与《内景》之思想还是相贯如一的，对此前人早有论述。会稽四峰山人董德宁谓《外景》乃“隐括内篇(指《内景)})之旨，重为解说人身之诸神，以畅达修炼之微义”。此说实属中肯。《外景》卷中谓:“作道优游深独居，抚养性命守虚无。括淡无为何思虑，羽翼已成正扶疏。长生久视乃飞去，五行参差同根节。”，⑧诗中描述炼形之士深居馆中，正念守虚，溯性命之源，以行气为业，此实与《内景》一脉相承。总的来看，“黄庭内外景经”属于内丹学的著作，它是《周易参同契》金丹思想的进一步发展。 既然，“黄庭内外景经”与《周易参同契》在思想宗旨上具有密切关系，那么在内容结构上取法易学也就具备了理论气候。首先，书名本身即已打上易学的烙印。《黄庭经》书名之“黄”所代表的内丹理念是以“尚黄”为根基的，而“尚黄”思想在《易经》中即有突出的表现。《周易·坤卦》六五艾辞说:“黄裳元吉”。《象传》日:“黄裳元吉，文在中也。”这个“中”字很重要，可谓画龙点睛之笔，古代易学家解释卦象常将“阴交”居中称作“黄”。例如《离》卦二交与五交都是阴交，故六二交辞说:“黄离，元吉。，”((象传》云:“黄离元吉，得中道也。”再如《噬啧》六五交为阴交，居上卦之中，故其交辞说:“六五噬乾肉得黄金，贞厉，无咎。”《象传》云:“贞厉无咎，得当也。”《鼎卦》六五之交为阴交，亦居上卦居中，故《象传》日:“鼎黄耳，中以为实也。”这些解释都是把“黄”作为阴交居中的象征。对比一下《黄庭经》之“黄”，实与《易经》的“中黄”观念颇为吻合。梁丘子在注解《黄庭内景玉经》时说:“黄者，中央之色。庭者，四方之中。外指事，即天中、人中、地中;内指事，即脑中、心中、脾中。故日黄庭也。内者，心也。景者，色象也。外喻即日月星辰云霞之色(象)，内喻即筋骨藏府之象。心居身内，存观一体之象色，故日内景也。，，@又务成子注《黄庭外景经》序云:“黄者，二仪之正色。庭者，四方之中庭。近取诸身，则脾为主。远取诸象，天理自会。然谷神不死，是谓玄牡，是以宝其生也。”此与《周易参同契》所谓“黄中渐通理，润泽达肌肤”之意相合，而其根本所在则是《易经》的“尚黄”思想。关于《黄庭经》的书名，还应再作探讨的是其中之“庭”字与《周易·良卦》的关系。就其本意而言，“庭”字当有“庭院”的意义，但后来却进一步引申而成为修炼的意象。这从《周易·良卦》即可找到原初信息。《易经》的“良卦”是山的符号表征，其要义所在是“止”，而“庭”字在《黄庭经》内则是“中”的基本譬喻，将《周易·良卦》与“黄庭”联系起来，不难发现其“止中”的秘义。当然，这个“止”并不是绝对的“静止”或停止，因为正如前章所论述的，重卦之“良”代表两座山相叠，山上有山则为“出”，可见其中有“动”意。因此，“止中”也就是静中有动，其思想核心在于引气“归中”，聚而不散，这与老子《道德经》“守中”的理念相会通，而其本原却是《易经》的“中正”观念。《易经》有“居中”而“正”的思想，经卦三画，上下为天地，人居其中，这个思想是贯穿始终的，《黄庭经》之取意也在于此。 其次，在表达手法与具体内容上，《黄庭经》与易学的密切关系主要体现在通过“存想”将符号象征加以活用，创造出一个多彩多姿的“黄庭”大世界。为了说明这个问题，让我们先对“存想”稍作介绍。“存想”是道教一种修炼方式，它指的是想象身体内外诸神与诸景，或又称“存思”，简称为“存”。从字面上说，“存”指意念的存放，“想”指闭目而洞见其形。存想之法，由来已久，在早期道教经典《太平经》中已有存想“二十四神”归位人身以去除灾害的描述。此法在“上清派”中得到了大发展。该派主要经典《上清大洞真经》就是一部以“存想”为主要内容的著作。上清派特别崇尚魏夫人，而她又是《黄庭内景经》的传授者，所以书中充满“存想”的气息也就不足为奇。在存想的实施过程中，存想者竭力张开想象的翅膀。在炽烈的宗教感情的驱使下，存想者可以“上天”，可以“人地”，可以同鬼神“交感”，又可以把体外之“神”请来，让它们进人体内。我们看看有关存想的一些直接性的描述就可以明白这一点。上清派要籍之一《三十九章经》在谈到存想“太微小童”时说:“读高上虚皇君道经，当思太微小童千景精，真气赤色，焕焕从兆泥丸(指大脑)中人，下布兆身，舌本之下，血液之府。{8}这说明，道门中人在读经之前以及读经的过程中是进行了一番存想的，而所思所想无非是经文中所提到的那些“神”的模样、神的“运动”。存想既是道教修练的一种奇特方式，又是道徒们制作新道经的一种途径。在《黄庭经》的系列中，我们也可以感受到浓厚的存想气息。作为一部内丹学的重要著作，《黄庭经》的存想是以身体为原点的，通过扩充延展的法式，身体成为一个广裹的“宇宙”。主宰这个“宇宙”的力量是什么呢?《黄庭经》告诉人们，那就是“神”。这在今人看来，似乎有点不可思议，然而，正是这种“不可思议”的描绘中蕴含着深刻的易学符号象征秘义。根据何在呢?让我们先读一下其中的某些篇章再作讨论: 心神丹元字守灵，肺神皓华字虚成，肝神龙烟字含明，臀郁道烟主浊清。肾神玄冥 字育英，脾神常在字魂停，胆神龙暇字威明，六府五藏神体精。皆在心内运天经。⑧ 肺部之宫似华盖，下有童子坐玉胭。七元之子主调气，外应中岳鼻齐位。素锦衣 裳黄云带，喘息呼吸体不快，急存白元和六气，神仙久视无灾害，用之不已形不滞。⑩ 此处所引是《黄庭内景经》中的《心神章》与《肺部章》。诗文中出现了许多“身体器官神”的名称，如“心神，，、“肺神”、，”肝神”、“脾神”、“胆神"等等。每一种器官神都有“名”与“字”，如心神之名是“丹元”，肺神的名是“皓华”，肝神的名是“龙烟”，肾神的名是“玄冥”。紧跟在器官神名之后的是“字”。表面看来，罗列这样一大堆“器官神”的名字似乎意义不大，读起来也显得枯燥无味;但是，只要我们稍微再深人一层思考，就会感到其中的奥妙。作者所构想的这些器官神的名字是以五行、五色为基准来作为五脏象征的。如心神为什么叫做“丹元”，是因为“丹”为赤色，在五行属火;肺神为什么叫做“皓华”，是因为“皓”是“白”之极，代表着白色，于五行属金;肝神为什么叫做“龙烟”，是因为青龙为东方之圣物，东方青色，于五行属木;肾神为什么叫做“玄冥”，是因为“冥”为黑，“玄冥”‘乃北方之色，于五行属水;脾神为什么叫做“常在”，是因为“在”之下为“土”，其色黄，于五方居中，古有所谓“土旺四季，罗络始终”之说，既然能够“始终”，也就是“常”了。由此可见，器官神的名称实际上是五行、五色、五方、五脏的符号表征，其所采用的还是易学的卦象符号的象征思维方式，因为从《易经》开始，不论是卦还是卦交辞中的种种意象都具有“代码”意义，《黄庭经》正是沿着这样的思路来造作的。作者在文中指出通过诵读，可以令人“长生”，这包含着符号表征来激发内在原动力的初始观念。 注释: ①《道藏》第4册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1996年影印板，第844页中;以下凡引《道藏》均同此版本。 ②欧阳修:《删正黄庭经序》，《欧阳文忠全集》卷143,《四部备要》本。 ③俞瑛:《席上腐谈》卷下，《丛书集成初编》本。 ④王羲之书写《黄庭外景经》一事详见张溟《云谷杂记》卷一，《四库全书》子部杂家类。 ⑥梁丘子:《黄庭内景玉经注》卷下，《道藏》第6册，第532页下。 ⑥《太上黄庭外景玉经》卷中，《道藏》第5册，第513页下。 ⑦梁丘子:《黄庭内景玉经注·序》，《道藏》第4册，第844页上。 ⑧《云友七签》卷四十二，《道藏要籍选刊》第1册，上海古籍出版社1989年版，第291页。 ⑨《道藏》第4册，第849页。 ⑩《道藏》第4册，第849下一850页上。 主要参考文献: (1)卿希泰:《中国道教史》，四川人民出版社，1996年版。 (2〕王明:《道家与道教思想研究》，中国社会科学出版社，1984年版。 (3)詹石窗:《道教术数与文艺》，文津出版社，1999年版。 (4)詹石窗:《道教文学史》，上海文艺出版社，1992年版。 (责任编辑：admin) |