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张京华(洛阳大学东方文化研究院副教授) 一、天运 庄子的纯哲学本体论包括两部分内容，即古代物理学的宇宙论和抽象的形而上学本体论。经验的和直觉的认识方法是古代物理学的基本方法。以直觉方式为认识基础的古代物理学是庄子本体论的主要内容之一，也是庄子本体论的首篇。 庄子关于古代物理学宇宙论的论述主要有两方面：一，对物理现象、物质的运动形式和存在形式的论述；二，对宇宙起源的论述。 对物理现象、物质的运动形式和存在形式的论述，比如认为天未必运，地未必处，大者未必大，小者未必小。天空和天体未必就是运动的，大地未必就是静止的。质量大的物体未必就总大，质量小的物体未必就总小。这些思想看起来荒唐离奇，与人的感觉经验不符。因为是超出了人的自然感官感觉之上，所以也就飘泊无着，不切实际，没有社会应用的价值。但是，越是在古代，人类对于物理和宇宙的错误认识就越多，人类感官所具有的局限性就越严重。所以，庄子的思想看似荒唐离奇，实际上却是“俶诡可观”(《天下》)。从哲学和思维的方面看，庄子超出人的感官感觉经验越远，其中所包含的真实合理因素就可能越多。 《天运》：天其运乎？其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨。孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？ 《秋水》：因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知豪末之为丘山也。 天运动吗?地静止吗?太阳和月亮在互相争夺位置吗? 谁使它们活跃起来?谁主宰控制它们?谁烦闷无聊而做着这一切? 是受机械的控制运转起来就不由自己?还是一旦运转起来就自己停不下来? 是云为了雨而兴起，还是雨为了云而降落?是谁策动着云和雨?是谁悠闲无事愿意不厌烦地重复这件事? 风起于北方，向东吹，向西吹，又向上回旋。是谁在那里吹?或者吸?是谁无事可做而不停地在扇动? 从大的方面看，万物都可以是大。从小的方面看，万物都可以是小。天地可以像米粒一样大小，毫毛可以像山丘一样大小。 像《天运》篇这样提出连续的疑问，在先秦诸子中是少有的。看起来是简单的问题，在感觉经验的范围内本不足为怪，不成问题，但庄子恰恰对这些简单的问题，比如天地，比如日月，比如云雨，提出疑问。庄子所要问的并不是云兴雨施的经验知识，而是云雨产生的物理原因，即关于万物本质及其存在、运动的终极原因。 为什么会有万物存在?目的何在?可不可以不存在?根据什么?是不是并没有根据?人如何认识万物的本质?是不是无法认识?如果人不能认识万物，又如何能认识自己?人所知甚少，感觉到万物的存在而不知其所以存在，不是可哀的吗?生命的意义又将何在?这些问题不能不引起庄子的关注。 物质的本质是什么，是金、木、水、火、土?还是土、气、火、水?庄子的关注不在这里。庄子认为，物质的本质与物质的质量大小无关，甚至与物质所表现出的千差万别的种类和属性无关。庄子所以能认识到这一层上，就在于他能够从直觉的角度，进而从超越自然感官的角度省察宇宙万物。 在庄子哲学中，直觉的认识方式与物理学宇宙论具有密切的关系，因此由直觉的认识方式过渡到物理学宇宙论，就可以看作是庄子哲学中内在逻辑概念的直接推演。庄子哲学从直觉的认识，进而发展到了物理学宇宙论的本体论。 二、浑沌 庄子关于古代物理学宇宙论的论述的另一个方面，是对宇宙起源的论述。庄子认为，宇宙万物起源于浑沌的物质状态。 《齐物论》：古之人，其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非。 庄子认为，对于宇宙的认识，可以有三个层次。第一个层次是认为宇宙间万物各有畛域封界，也就是有形，有各自的不同形体和属性，但是没有是非贵贱，也就是说，宇宙中本没有人类社会中的伦理道德以及其他一切人文思想和人文活动。因此人类社会中的伦理是非等等是不真实的。第二个层次是认为宇宙是物质的，但本没有万物之间种类和属性的区分。存在着的宇宙万物本是浑沌为一的，万物有种类和属性的区分是不真实的。第三个层次是认为宇宙本无所谓物质。宇宙的本源，忽漠无形，浑沌混一，既然已经混一，也就无名可加，也就无所谓有物质或没有物质。无所谓有物质，所以是无所谓物质，所以是“未始有物”。对宇宙认识的这三个层次由低到高，到第三个层次达到顶点，无以复加，是人类所能认识的极限，所以说“至矣，尽矣，不可以加矣”。 “封”，《周礼·春官》：“以星土辨九州之地，所封封域皆有分星，”郑玄注说：“封，犹界也。”《左传·昭公元年》：“王伯之令也，引其封疆而树之官。”杜预注说，“引，正也，正封界。”“封”就是封界，就是万物有形，有形体的区分，有各自不同的属性。“有物矣而未始有封”就是没有天体的区分，没有物质属性和差别的区分，就是在天体和各种具体的事物形成之前的那样一种物质状态。这种状态用形象的语言表述就是“浑沌”。 《在宥》：“浑浑沌沌，终身不离。”《天地》：“彼假修浑沌氏之术者也。”关于“浑沌”，庄子在《应帝王》篇中有一段形象的描述。《应帝王》：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。” 倏和忽是极快的速度，又一偏居南方，一偏居北方，是带有倾向性，具有鲜明个性的。而浑沌则是没有任何规定性的实际存在之物。“浑沌”的概念亦即“有物未始有封”的概念，与“齐物”的概念十分相近。二者的区别只是“齐物”是在庄子当时的“与世俗处”的社会背景下，否定主要是人类事物和人文文化中的是非善恶和高低贵贱的独断，而“浑沌”是通过直觉的方式追溯了宇宙演化早期过程中，一个没有属性区分的物质存在状态。 在老子哲学中，《老子·一章》中极为著名的一句“无名天地始，有名万物母”，就已提出了有名出于无名，即宇宙的初始时期曾经没有规定性的思想。有名无名，一始一母，逻辑上也是两个层次，与庄子很相近。《老子》其他章中讲到的“道之为物，惟恍惟忽”(《二十一章》)，“有物混成，先天地生”(《二十五章》)，也表述了“浑沌”的含义。 老子、庄子以直觉方式所建立的宇宙思想，突破了人类的自然感官感觉阈限，充分显示了道家一派“弘大而辟，深闳而肆”(《天下》)的智慧。老庄的宇宙论中有许多合理的思想，近年来海内外学术界从现代科学的角度对道家宇宙观的分析讨论，都不无根据。但有些论述并不合老庄本意，如詹剑峰《老子其人其书及其道论》认为，老子的(庄子同)宇宙起源论得到了现代科学的支持，我们的太阳系是从一团氢气演变而来的等等，这一类的论证就比较牵强。在老庄论宇宙演化的几个阶段中，太阳系并不占有多少地位，太阳系的构成在老庄的宇宙论中没有意义，因此也就不存在什么支持。老子和庄子的宇宙论是以道家独特的逻辑思维方法论证哲学本体论的内容，而不是论证宇宙万物的具体构成。也正因为如此，老庄的宇宙论才成为哲学本体论的一部分，而不是流于一种宇宙构成学说。老庄哲学思想与现代自然科学的印证不是在于具体的科学知识和科学成果，而是在于一致的或异曲同工、殊途同归的思维方式和思维水平。在这一点上老庄尤其是庄子在中国古代哲学史上，具有空前绝后的独到贡献。 三、宇宙 中国古代所普遍接受的宇宙概念，出自先秦诸子中的尸佼。《尸子》中定义宇宙概念说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”《文子·自然》中引文说：“老子曰：‘往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。””《文子》认为宇宙的这个定义出自老子，查无实据。《管子·宙合》中说：“天地，万物之橐；宙合又橐天地。宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地以为一裹。”这里所讲的“宙合”，也就是“宇宙”。《墨经》中说：“宇，弥异所也”，“宇，东西家南北”。“久，弥异时也”，“久，合古今旦莫”。“莫”同暮。“家”是居中的意思。“久”即宙。《墨经》中的“宇宙”，也就是最大限度和最大范围的时空。《管子》的解释是形象的，更加直截了当地把宇宙比做“橐”和“裹”。很显然二书中的宇宙概念和《尸子》中的宇宙概念是一致的。汉高诱注《淮南子》说：“四方上下谓之宇，古往今来谓之宙”，延用了《尸子》中对宇宙的定义。自高诱以后，解释宇宙一词基本上就是用这一旧说。由于从西汉武帝时起，儒家思想始终居于主导地位，儒家学说又实际上涵括了各家学说，因此《尸子》中的这一宇宙概念也可以看作是儒家所持的标准解释，尤其是其中所包含的四方、六合的概念与汉以后儒家所乐道的八卦、五行学说有十分一致之处。 “四方上下曰宇，往古来今曰宙，”定义简练，明确，易于与日常经验相吻合。但是，这一定义实际上只是限于对宇宙外在形式的表述，而与宇宙的真实本质相差甚远。 和这一定义不同，《庄子》的宇宙概念内在而丰富，虽然不易于训读，难于理解，但却更加接近宇宙的实质。《庄子·庚桑楚》：“出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽。有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。” 马叙伦《庄子义证》认为，“有所出而无窍者有实”一句，当作“有所出而无本者有实，有所入而无窍者有长”，本是两句。可备参考。 《三苍》中讲宇宙说：“四方上下为宇。宇虽有实，而无定处可求。”“往古 来今曰宙。宙虽有增长，不知其始之所至。”这是把《尸子》和《庄子》的宇宙定义揉在了一起。《尸子》的定义浅近明白，所以直接引用。《庄子》的定义不易通晓，所以做了解释。 剽，末也。本剽就是本末。实是实体，有实就是有质量的实体的存在。接连三次重复讲有实，是出于肯定和强调。有长是和有实相对称的。有长的长，可以析为三层含义，一是时间的长，即时间的延续性，二是长短的长，即物质具有长短的广延性，三是指长短，代指重量、大小、密度、位置、形状、能量等所有度量，其中也包括时间的度量。从文意上看，有长不像是指某一具体度量，而应是泛指“实”所具有的全部外在属性。 “有实而无乎处者”就是：有实体存在但并不固定静止在某一位置不变。“有长而无本剽者”就是：有外在属性但并没有固定的度量可以衡量。 “宇宙”一词在《庄子》中见于多处，在《庚桑楚》、《齐物论》、《知北游》、《让王》等篇中都曾提到，但郭象和成玄英的注疏都是用“四方上下”、“往古来今”的旧说，也就是为儒家所普遍接受的宇宙概念加以解释，而偏偏没有注意到庄子自己的定义和庄子宇宙概念的特殊含义。《三苍》将《尸子》和《庄子》实际上很不相同的二家之说并存，并且把《庄子》的“无乎处”进一步解释做“无定处可求”，很有见识。 “无乎处”和“无本剽”的“无”，也可以有三层含义。一是没有，没有定处和没有本末，也就是无穷和无限。这是从一般的否定意义上讲。二是无意义，无所谓。物质实体的宇宙虽然存在，但一切度量和外在的描述都不绝对和不真实，所以不管有没有“长”，也不管如何“处”，都没有意义。“无”就是无所谓有或没有，这一层含义和“小大之辩”与“齐物”概念中否定度量，否定是非标准，在逻辑上是一致的。三是不知，不可知。从认识的主体上看，认为宇宙之“实”究竟如何人类不知、未知或者不可知。 和儒家的宇宙概念相比较。有人认为“四方上下曰宇，往古来今曰宙”提出了时间、空间和时空无限的观念，但是实际上时间、空间和时空无限本是中国古代很常见的、被普遍接受的思想。见于《尸子》的这个宇宙概念，虽然提出了时间、空间和时空无限，但什么是无限，什么是时空本质，这些更为关键的关于宇宙内在本质的内容恰恰是被回避了。所谓认识到时间、空间和时空无限，不过是出之于人的感官感觉经验，又验之以人的感官感觉经验。 四方上下和往古来今的宇宙概念，是一个标准的感觉经验范围内的宇宙模型，它认为时间无限，空间无限，时间和空间均匀分布而且永恒不变。四方上下曰宇，意即空间就是宇；往古来今曰宙，意即时间就是宙。这实际上是把时空当作了宇宙，而丝毫没有讲到“实”的问题，更没有考虑“长”和“处”的相对不确定了。至于《管子》的宇宙概念，把宇宙形象地比喻为“橐”，即口袋，由“橐”把天地四海“裹”在里面。这就更进一步把时空理解为一个外在的框架，是误而再误了。 庄子的宇宙概念远不如儒家的宇宙概念那样清晰，可以与人的感觉经验吻合对照，但却内在和具有更多的合理性。庄子的宇宙概念一方面再三强调宇宙物质实体的真实存在，一方面否定了物质实体的外在形式和外在属性。或者说是承认物质实体的外在形式和外在属性，而否定其固定不变，否定其具有真实性和有意义。也就是说，物质实体的外在形式和属性是相关和从属于物质实体的，是物质的时空属性统一于物质的本质，而不是时空框架独立和先在于物质之外。从这一点来说，庄子的宇宙概念就比儒家的宇宙概念先进和合理得多。庄子的宇宙概念在思维水平上，要高出于儒家之上。 但是，自郭象和成玄英之后，庄子关于宇宙的独特概念一直不能引起人们的重视。对庄子中的“宇宙”一词，郭象注说：“宇者四方上下也，宙者往古来今也”(《庚桑楚注》)。成玄英疏说：“天地四方曰宇，往来古今曰宙”(《齐物论疏》、《知北游疏》、《庚桑楚疏》)。台湾学者杨汝舟《道家思想与西方哲学》说：“关于宇宙的定义，中外各家表达不一，但均以无限的空间为宇，无限的时间为宙，则是相同的。故我们中国的古语说：‘上下四方谓之宇，古往今来谓之宙”。庄子亦同。庄子说：‘有实而无乎处者宇也，有长而无乎本剽者宙也。”这就是说上下四方为宇，宇虽有实，而无定处可求也；宙虽有古今之长，而古今之长无极。”这不但是不辨儒、庄的曲直，而且也不辨西方现代自然科学思想的深浅了。 台湾学者李震《中外形上学比较研究》说：“然而中国哲学言时空之特色，不在对时空之物理特性和宇宙论特性之探讨，而在透过自然与时空的关系，去探讨人生之进德修业或人格之陶成与时位的关系。”这里所说的“中国哲学”，首先是不确切。李震所说的时空特色，实际上只是儒家一派，所说“中国哲学”应不包括庄子。其次，所谓时空特色和人生之进德修业，已明说不是注重在宇宙概念或时空概念上，而是引申为人生与人格。这是儒家所习惯的“顾左右而言他”的回避和假借，本已不是宇宙本体论的内容。 四、形而上学 但是，对于哲学来说，仅仅有宇宙论是不够的。在探求宇宙的本原和存在的终极根据的问题上，直觉和想象到了忽漠无形的浑沌的境地，也就到达了它的极点。天地者，物之大者也。万也者，数之多者也。庄子常常使用天地、万物这样的称谓，他对于宇宙和物质共同本质的理解和表达，多依赖于天地万物这样的可感事物。而到了“天地”之上，直觉的物理学宇宙论就不能够再进而有所描述。继此而往的，就是抽象思辨的形而上学。 《易传·系辞上》：形而上者谓之道，形而下者谓之器。 形而上学这一概念，有三种不同而又易于混淆的含义。一指哲学本体论，二指形式逻辑，是与辩证的认识论相对称的思维方式，三是一般形容词，指孤立、静止、片面的主观倾向。本书中使用的是它的第一个含义，也是它的本义。 形而上学，哲学史上指哲学中关于宇宙存在的终极根据的部分。在西方哲学史中，古希腊哲学家亚里士多德首先使用了“物理学”(Physics［英］)这一名词。亚里士多德另有一部十四卷的著作，以论事物的本质、研究抽象范畴为内容。公元前一世纪安得罗尼柯在编纂亚里士多德遗著时，把此书编排在了《物理学》之后，题名为“在物理学之后”(Metaphysics［英］)。“物理学”和“在物理学之后”后来都延用为专有名词。中译据《易传·系辞上》将“在物理学之后”这一名词译作“形而上学”。物理学研究自然现象，形而上学研究抽象范畴，二者是在不同层次上的前后篇。无论在内容的关联上，还是在“上下”、“前后”的命名上，“物理学”和“在物理学之后”都与《易传·系辞上》中的“形而下”、“形而上”的表达相一致，可谓心有灵犀。 “在物理学之后”又译作“玄学”。但玄学是一个含义模糊的和有特指的词汇，译作玄学并不适宜，今多不用。有的学者认为玄学又称形而上学，这是不恰当的。形而上学(Metaphysics)旧译为玄学，但这并不等于说魏晋玄学又可以称作形而上学(Metaphysics)。 《易传·系辞上》说“形而上者谓之道”，意思是：超出在有形的事物之上的，就是“道”。因此实际上“在物理学之后”的准确、直接的译法，依照文意应是“道学”或者“道论”。因为在“形而上者谓之道”一句中，“形而上”只是“道”所体现、概括的对象和“道”所据有的范围层次，“形而上”本身并不是一个名词。这就如同物理学(Physics)也没有被译成“形而下”一样。但本书中仍然使有“形而上学”这一名词概念，用指纯粹抽象思辨的本体论，在含义上取《易传·系辞上》和西方哲学中“在物理学之后”(Metaphysics)的本义。 五、有与无(一) 在《齐物论》篇中，庄子提出了“有物矣而未始有封”的浑沌概念。有物而未始有封是对宇宙认识的第二个层次，是宇宙起源的初始状态。在《庚桑楚》中，庄子提出了“有实而无乎处”的宇宙概念，对物质存在给予了肯定、承认和本质分析。 虽然未有封，但还是有物；虽然无乎处，但还是有实。有实、有物就是“有”。“有”是物质存在的总称，是宇宙万物的抽象。从“物”、“实”，到“有”，物理学的概念就被抽象成为形而上学的概念。 有物就是有，物又称作有，那么，物和有的根据又是什么? 《知北游》：有先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。 在物之前有什么?使物成为物的一定不是物。在物之前不可以还是物。如果在物之前还是物，就还是有物。如此推演，无穷无尽。 物不能以物为根据。因为此物之上有彼物，彼物之上又有彼物，此物与彼物都是物。如果在此物之前总是以一个彼物做根据，结果就是“什么是物的根据”的问题永远没有完结。一之上有二，二之上有三，自此以往巧历不能得。 所以庄子认为，最终生成了物的不是物，有的最终根据不是有。《庚桑楚》：“有不能以有为有，必出乎无有。”无有，就是“无”。 “无”是无有，是对“有”的否定。但还不仅如此。“无”的概念具有不同层次的含义。第一，“无”是无有，是对“有”的否定。但“无”对“有”的否定是存在的，所以无有就仍然是“有”。庄子认为，作为最终根据的“无”不仅是作为对“有”的否定而存在，而且是作为对“无”自身存在的否定而绝对否定。也就是说，“无”是绝对的。《庚桑楚》：“有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有。” 无有就是什么都没有，一切没有。“而无有一无有”的“一”是一切、纯粹的意思，无论怎样都怎样，无论如何就是如何。《大宗师》：“回一怪之，”用法同此。“无有一无有”意即无论怎样都无有。因此第二，“无”是无“无有”，或者叫作“无无”。 《知北游》：光耀问乎无有曰：“夫子有乎?其无有乎?”光耀不得问，而孰视其状貌，杳然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光耀曰：“至矣!其孰能至此乎!予能有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉!” 无无也仍然是有。无无是在无之上又加了一个无，这就还是有无，就还是有。按照有不能以有为有的道理，无也不能以无为无。无不能以无为无，所以无就必须是一种绝对不存在，绝对无规定性，完全是宇宙万物的重合为一，天人关系的重合为一。 光耀者，可见其光辉而不可见其形体。光耀自以为是无了，但正是因为他有无，所以还不是无。无究竟是什么?光耀找到无有问道：“你究竟是有呢，还是没有呢?”光耀问过之后，却得不到回答，视其状貌而不见，听其音息而不闻，手触其形体而无所得。因此第三，无是任何东西都不存在。 在逻辑与概念的严密，推理的认真，因而也是在哲学追求的执着上，庄子达到了一个很高的层次。庄子不是唯理的，也不是神秘主义的，但和西方哲学比较，西方哲学传统中无论是以理性著称的，还是以神秘主义著称的，都绝少有人能够企及庄子。 任何东西都不存在的无，无有，无无，无形，无名。既然连自身的存在也是不存在的，所以无在认识上和表述上也就是不可认识和无可表述的了。《知北游》说：“知北游于玄水之上，登隐 之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：‘予欲有问乎若：何思何虑则知道?何处何服则安道?何从何道则得道?”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。”所以庄子说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也，知形形之不形乎，道不当名。” 《知北游》：知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：“唉!予知之，将语若，中欲言而忘其所欲言。”知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰；“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪?”黄帝曰：“知者不言，言者不知。彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。” 知、黄帝、狂屈和无为谓四人，象征着“道”的逐渐深入、逐渐接近真实本质的四个层次。知本不知道，问而后知之。黄帝知道，而且甚为细致明确。狂屈知道，刚刚想说时又忘记了。无为谓三问而不答，因为根本就不会回答。最后的结论和知问道这一行为的表面结果恰恰相反，是“知者不言，言者不知”。无为谓是真知道的，狂屈有一点知道的样子，黄帝和知差得很远。 什么是天地万物的根据?生命的意义是什么?这是庄子哲学最终要探讨的问题。从宇宙论到形而上学，从无限的“有”到绝对的“无”，至此，庄子最后完成了他哲学本体论的追求。所谓“有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣”。“无”就是存在的最终根据，就是天地万物的最终根据，就是生命的最终根据。 六、复根 “无”是天地万物的根据。只有绝对的“无”才能生成在时间上“无古无今，无始无终”，在空间上“至大无外，至小无内”的宇宙。只有绝对的“无”，才有无限的宇宙生成。 具体到宇宙生成的实际过程，庄子大略地区分为几个层次。 《天地》：泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。留动而生物，物成生理，谓之形。 首先是“泰初有无，无有无名”，这还是在形而上学抽象思辨的阶段，是“无”。然后是“一之所起，有一而未形”，也就是有物而未始有封的浑沌混一的阶段，是有物，也就是“有”的阶段。再后是“留动而生物，物成生理，谓之形”。在外有形，在内成理，宇宙有了万物的区分和个性的差别。宇宙万物，千姿百态，林总不一，这是一个有着宏阔壮观的场面的阶段。 《大宗师》：夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广。 伏戏即伏羲，伏又写作宓，羲又写作牺。大川即今黄河。大山即太山，今泰山。狶韦氏、伏羲、黄帝、颛顼，均古帝王名。堪坏为昆仑山之神，肩吾为泰山之神，冯夷即河伯，为黄河之神，禺强为北海之神，西王母为西方之女神。所有这些名称都是虚拟的寓言式的。有人认为庄子信神，主张神创造世界，如台湾学者李震认为，庄子相信有“真宰”、“造化”、“造物者”，这是完全的错解。庄子行文，“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥”。庄子讲道，讲无，且已有言在先，道自本自根，自古以固存，道是先于宇宙独立无匹的唯一存在，可传而不可受，可得而不可见，表明不可能有哪一个具体的神或古帝王，可以取而代之。恰恰相反，正是这一不可受、不可见的道，自本自根，由自身的演变，逐次生成了天地、日月、星辰北斗，生成了大气白云，生成了泰山、昆仑山和黄河，生成了北海和西荒。 在日月山川生成以后，《天地》中说：“留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。”生命之物出现了。生命的演化，是从较低的层次逐渐走向较高的层次。 《至乐》：种有种有幾。得水则为繼（去丝旁），得水土之际则为蛙蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九犹，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰。久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人。人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。 “种有幾”的“幾”，郭象注为：“变化种数，不可胜计，”以疑问断句。其实，庄子最反对数量上的排比，反对“一之上有二，二之上有三”，没有意义的算术推演。正因为有生物种数的“不可胜计”，庄子才不会去设问“种有几（幾）?”郭注显然是不对的。“种有幾”的“幾”，实即同于“万物皆出于机，皆入于机”的“机（機)”，这一段的首尾两句是互相呼应着的。《唐韵》、《集韵》、《韵会》“几(幾)”与“机(機)”音同。“机”是机缄、时会、际遇的意思。《天运》篇中有“意者其有机缄而不得已邪?”《大宗师》篇中有“其耆欲深者其天机浅”。 幾 ，《说文》：“微也。”《易传·系辞下》：“幾者，动之微。”机的本意，是驽箭上用以发动的驽牙。幾与机同音，字形上只有一个偏旁的差别。机与幾相通，成语有见机行事，机即幾微的迹象之意，机字由此演为时机、机会诸语。幾又引申为事端。《尚书·陶谟》：“一日二日万幾，”疏曰：“亦作机。”机字由此有日理万机一语。幾与机相通，《韵会》：“机，要也，密也。”幾字也有机要的意思。《周礼·地官》有“幾出入不物者”、“无关门之征犹幾”二句。《易传·系辞上》：“幾事不密则害成。”幾字由此有“幾事”一语。由此可见，幾与机(機)本可互相通用。 在《至乐》一段文意中，并没有列具种属之数，而是论述了生物各种属之间的生化关系，所以才有段末万物出入于机的归结。由此，“种有幾”一句不得简写并设问为“种有几?”。幾与机义同，应作“种有幾”或“种有机”是。 在这一段中，庄子所提到的一系列的生物名称已难于具考，所说的具体的生物演化细节也不可取，但从较低层次走向较高层次，从水、繼到马、人的序列是正确的。 在这一生物系列中，最高一级因此也最具有代表性的是人。早期的儒家思想就正是以人的这一宇宙位置为依据，认为人采万物之精，居天地之中，为万物主，由此推演出了一个以人文观念和人世规范为中心内容的宠大的学说体系。庄子恰恰相反。庄子一方面承认人在生物演化的序列中的特殊地位，一方面又坦白认为，人虽然居于生物序列的最高层次，却又和其他生物一样生成于宇宙万物的运动与和谐，因此人和其他生物一样在本质上都是物质的。皆出于机，皆入于机，种有机，又反入于机，这一点为庄子所特别强调。 《知北游》：汝身非汝有，是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。 《达生》：凡有貌象声色者皆物也，物与物何以相远。 人不为人所有。人的身体是天地形态的委托，人的诞生是天地和谐的委托，人的生命是天地变动的委托，人的子孙后代是天地代谢的委托。生物也是物，凡是有象貌声色的都是物。都是物，物和物的差别怎么会相差很远。 庄子认为，无论是在宇宙生成的过程中，还是在生物衍化的过程中，天地万物都有其共同的物质本质，而不是某一个性可以离开其由以产生的根据。人在本质上是物质的，人和天地万物在物质本质上同一不悖。 人与其他生物、事物的生死存亡，是物质世界“无”生“有”的反映，是宇宙生成和生物演化的表现。事物的存在即表现于物质的运动、生成、演化之中，这个运动过程是无时不在进行着的。《秋水》说：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。” 不过，这种无时不在变化的运动，并不因其永不停息而散漫不收，而是紧紧地与其物质本质相联系。一方面是事物的生成、运动，另一方面是对物质共同本质的遵守、不离。个性的产生，是物质世界的委托和具体表现。个性的消亡，是个性向物质世界的回归和复命。所以庄子说：“合则成体，散则成始”(《达生》)，“无南无北，无东无西，始于玄冥，反于大通”(《秋水》)。 反于大通，而同于其初。这一具体事物向物质世界共同本质的回归、复命，就叫作“复根”。《老子·十六章》：“万物并作，吾以观其复。夫物云云，各归其根。归根曰静，静曰复命。”《庄子·在宥》：“万物云云，各复其根。各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离。” 张京华(洛阳大学东方文化研究院副教授) 七、道 庄子对于宇宙生成的描述是很粗略的，他只叙述了从宇宙的生成到生物的演化，从较低层次到较高层次的主要转变和最基本的步骤。因为庄子所侧重的是从哲学的角度探求物质世界无限运动的整体过程，和宇宙万物的共同物质本质，即：从“无”到“有”，从万物生成到各复其根，“无”生“有”，“有”复归于“无”，“有”“无”相生，“无为首，生为脊，死为尻，死生存亡之一体”(《大宗师》)，这样一个统一于物质性的无限运动的整体过程，就是“道”。“道”有两个含义，其一指世界万物的终极原因和最终根据，即“无”；其二指世界万物的存在法则，即物质世界从“无”到“有”，又从“有”到“无”的整体运动过程。 冯友兰《中国哲学史》说：“道乃万物所以生之原理。与天地万物之为事物者不同。事物可名曰有，非事物，只可谓之无。然道能生天地万物，故又可称为有。故道兼有无而言。”又说：“道不是一件一件底实际底事物，所以称为无。不过此‘无”乃对于具体事物之‘有”而言，非即是零。道乃天地万物所以生之总原理，岂可谓为等于零之‘无”。” “道”或“无”作为宇宙万物的终极原因和最终根据，是一个形而上的概念。“道”或“有”作为宇宙万物的本原和存在法则，又有其形而下的含义。宇宙万物从无到有又从有到无的整体运动过程，共包含三个方面，就是：一，宇宙从浑沌无形到有形有封有理的生成；二，生物从较低层次到较高层次的演化；三，生死、存亡、聚散，从“生如得”到“反于大通”、“各复其根”，周而复始，生生不息的现实存在。 八、道的属性：道无所不在，又复归于一 由此可见，“道”并不是一个空洞的概念，不是一个抽象了一切属性的主体，如魏晋时期的王弼所理解的：“所谓‘无”实际上是把客观世界一切属性抽空了的最高的抽象概念”，是“把事物的属性全排除掉，虚构了一个并不反映事物本质(内在联系)的‘无””(汤一介《郭象与魏晋玄学》)。相反，“道”具有最大范围的包罗和概括。任继愈、阎韬《中国古代著名哲学家评传·庄周》论庄子哲学说：“万物所由之道有一个基本的属性，就是无为。”实际上，“道”的属性远不止无为一端。 “道”的基本属性，延用《庄子》的原句，可归结为两个方面。一，“道”的性质：“道”无所不在，又复归于一；二，“道”的特点：“道”有情有信，无为无形。 “道”无所不在： 《大宗师》：在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。 《知北游》：东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在?”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪?”曰：“在稗。”曰：“何其愈下邪?”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪?”曰：“在屎溺”。 《庚桑楚》：寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间。 道的存在，无论其高深久远，无所不在。东郭子问道在何处，庄子回答说：“无所不在。”东郭子不得要领，一定要问道究竟在哪一定处。庄子说：“在蝼蚁。”东郭子不能理解，问：“怎么这样低下呢?”庄子说：“在稊稗。”东郭子更加不能理解，问：“怎么更加低下了呢?”庄子说：“在瓦甓。”东郭子仍然不解，说：“怎么越来越厉害了?”庄子干脆说：“在屎尿。”道本来无所不在，东郭子一定要知道道在哪一个具体之处，这已经是错。东郭子又预想道应是在哪一个高妙之处，这就错而又错了。《庚桑楚》中所说的“阴阳”，也就是道。“寇莫大于阴阳”，如同《老子》所说的“天网恢恢，疏而不失”。天地间任何事物都逃不出道的涵括，道最大范围内的遍在于物质存在之中。 道无所不在，又复归于一。道是普遍存在的，道的普遍性同时也就是道的统一性，因为普遍存在的也就是要共同依循的。道的普遍性是抽象的道以“行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波”(《庚桑楚》)的形式存在于事物的个性之中。道在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎尿，道不仅承认具体事物的存在，而且承认位置微贱的具体事物的存在。道的统一性与道的普遍性相同步，与具体事物的个性相同步。 《秋水》：牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人。夔怜蚿，蚿怜蛇。夔谓蚿曰：“吾以一足趻踔而行，予无如矣。今子之使万足，独奈何?” 曰：“予动吾天机，而不知其所以然。”蚿谓蛇曰：“吾以众足行，而不及子之无足，何也?”蛇曰：“夫天机之所动，何可易邪?吾安用足哉!” 《庚桑楚》：唯虫能虫，唯虫能天。 夔只有一只足，蚿有百足，而蛇无足。这三种生物相见，互相都怜悯对方。夔问蚿说：“我用一只脚跳跃而行，感觉天下没有比我更便利的了，而你长着一百只脚，用一百只脚走路，这又何苦?” 蚿回答说：“我有一百只脚，是天然如此，天机自张，我自己并不知道为什么。”蚿问蛇说：“我用那么多只脚走路，还比不上你没有脚，这又是为什么?”蛇回答说：“也只是天机自张罢了。天机所动，不一定非要有脚才可以走路。”夔、蚿和蛇的境况十分悬殊，但各自依照其本性而行，听由天机自张，而不必问其究竟，就可以各得其方便自如。天即道。依循各自的本性，就是在依循天，就是在依循道。道不亲不私，公行天下，通过个性的充分展现而体现。虫虽低贱，但虫能做到像一只虫，就是依循了它的天然本性，也就是符合了道。牛和马原就有四条腿，现在它们仍旧有四条腿，这就是符合道。牛马原来没有缰绳络住马头和穿牛鼻，现在络了穿了，就不合其本性，就不符合道。 合于个性，即合于天，即合于道。道既无所不在，又复归于一。普遍性和统一性是统一的，个性和道是统一的，物质存在的“有”与抽象概念的“无”也是统一的。 九、有与无(二) 《老子·二章》中说：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”此处的有和无，是普通意义上的有和无，是有和没有的意思。老子的原意是说，美与恶，善与不善，有与无，难与易，长与短，高与下，音与声，前与后，都是相互依存的相对的概念。对立的双方如果各自偏执于自己的一端，就会使双方都不能存在。强调了自己，否定了对方，对方失去了，自己的一方也不复存在。这也就是庄子哲学在“彼是方生之说”的概念中所详论的问题。和庄子一样，老子也是明确地把这一类成对的相对概念，放在道论中被否定的位置上，认为和“生而不有，为而不恃”的“道”比较，美与恶、善与不善、有与无、难与易，无论其美、善、有、易，或者恶、不善、无、难，都没有什么意义。所以《老子·二十章》又说：“唯之与阿，相去几何!善之与恶，相去何若!”唯与阿都是叹词，是答应的声音，唯是正常情况下的答应，阿有谄谀的意思。唯与阿，善与恶，同样是偏失，没有什么不一样的。“小人殉财，君子殉名”(《盗跖》)，各失其性，同样没有意义。一东一西，东西相反，同是离此而去，过犹不及。可见这种长短高下的相对概念是为道家一派所共同否定的。 在庄子哲学中，有和无的统一，和美恶、长短、高下、音声的既相互对立又相互依存的关系根本不同。庄子说：“至人无己，神人无功，圣人无名”(《逍遥游》)。 “至”就是最终的，唯一的。庄子的这个思想来源于老子的“大音希声，大象无形”(《老子·四十一章》)。“至”、“大”就是绝对，道家一派所追求的就是绝对。 绝对的象，无所不象；无所不象则无所谓象；无所谓象则无象，故曰大象无形。同理，大有者无所不有，无所不有则无所谓有，无所谓有则无有，故大有则无有，大有即大无。 十、玄之又玄 大有即大无，大无即大有。有就是无，无就是有。无则天地始，有则万物母。一无一有，一始一母。“此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”(《老子·一章》)。 在《老子》的道经第一章中，寥寥数语，把老子哲学也是早期道家哲学中最重要的四个概念“道”、“无”、“有”、“同”都提了出来。开宗明义，老子的语意本极明白，但历来诸家的训释诠注却最有分歧。 《老子·一章》：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地始，有名万物母。常无，欲观其妙。常有，欲观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。” “玄之又玄”，王弼《老子道德经注》说：“同出者，同出于玄也。玄者，冥默无有也。”把“玄”解为幽深不测的意思。张舜徽《周秦道论发微》解释“同谓之玄，玄之又玄”一句为：“同为不可测，故曰同谓之玄。”任继愈《老子新译》中“同谓之玄，玄之又玄”一句译为：“它们都可以说是深远的，极远极深，它是一切微妙的总门。”进而把“同谓之玄”的“同”解为副词，作“共同”、“都”的意思。 许抗生《帛书老子注译与研究》更进一步，依帛书文字将《老子》原文断句为：“两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。”吴光《黄老之学通论》也持这一观点，引《老子》文为：“两者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门。”许抗生据此将《老子》原文译为：“无名与有名两者同一出处，不同的名称而所称谓的对象则是一个，真是玄妙而又玄妙，是众多奥妙的门户。” 按照任继愈和许抗生的理解和译文，《老子》首章中“玄之又玄，众妙之门”两句，成了虚泛无实意的感叹语句。 其实，“同谓之玄”在句法上本十分简单。“同谓之玄”，就是“同”叫作“玄”。“同”和“玄”都作名词。《老子·一章》的正确解释应该是：有和无两者同出于道而名称各异；“同”就叫作“玄”；玄而又玄，也就是同而又同，是理解“道”的关键。 依照《老子》原文，“玄”字的意思就是“同”，“同”字的意思也就是“玄”，二者的字义本来是互释的关系，而“同”字的字义又很常见，因此“玄”字的字义也就很易于明白，本不需再求证于别处。“玄”、“同”二字可以连用，如《老子·五十六章》，“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其忿，和其光，同其尘，是谓玄同。”《庄子·胠箧》：“攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”《庄子·应帝王注》：“居太冲之极，浩然泊心而玄同万方。”玄同连用，作同义复合词，仍表示“同”的意思。 “玄”和“同”作为名词，被老子和庄子赋予了特殊的哲学含义，成为道家哲学的专有名词和哲学概念。“玄”字又有深奥、奥妙的意思，在道家学说中也有这一层含义，但这并不是《老子》、《庄子》的本义。“玄”的本义应该是同，作深奥讲应是它的辅助含义。魏晋以后世人称道家一派为玄玄、玄妙、玄学等等，“玄”逐渐成为了“道”的代称，这是很有道理的。只是玄学等的“玄”，依老庄本义仍应释作“同”而不应释作形容词性的玄妙、玄虚等。“玄”或者“同”是道家学说中最重要的概念之一，是理解道论的关键。道本无名，不得已而假托为名。所假托的名称很多，比如天地、阴阳等等，其中一个名称就是“大”。《老子·二十五章》：“吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。”关于“大”，《庄子·天地》篇解释说：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉!不同同之之谓大。”由此，也可以佐证“同”与“道”的关系。 由此可见，“玄”和“同”，与“彼是方生之说”的“方”，“齐物论”的“齐”，以及“道生一”和“天地与我为一”的“一”，本有相同的意义和内涵。玄之又玄，就是同之又同。损之又损，以至于无为；同之又同，以至于无异。其一也一，其不一也一。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。道既无所不在，又复归于一，“同”就是逻辑上联结抽象绝对的道与具象无限的天地万物的中间环节。所以，只懂得有无相生，而不懂得无就是有，有就是无，不懂得有和无的玄同，也就是没有懂得道的精髓。《老子》中所说“众妙之门”即此意。魏晋时期称道家哲学为玄学而不称为道学，其中本包含有后世对早期道家学说的改造的意义。但既然称道家哲学为玄学，就不如更明白和更准确地称道家哲学为“同学”，庶几可以概括道家的真意。 对“玄之又玄”一章的解释，日本学者小柳司气太据吴澄《道德经注·卷一》和陈景元《道德真经纂微篇·卷一》，将《老子》原文断句为：“此两者同，出而异名，同谓之玄，玄而又玄，众妙之门。”不从三字、五字读法：“此两者，同出而异名，同谓之玄。”理由是：一，原文是严整的四字一句句式，三字五字句法不整；二，同谓之玄的“同”不是“谓”的副词，而是名词；三，《老子·五十六章》有“是谓玄同”句(小柳司气太《老庄的思想与道教》)。台湾学者牟宗三说：“道德经首章谓‘此两者同出而异名。同，谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”两者指道之双重性无与有。无与有同属一个根源，发出来以后才有不同的名字，一个是无，一个是有。同出之同就是玄”(牟宗三《中国哲学十九讲》)。又说：“道有两相，一曰无，二曰有。浑圆为一，即谓之玄”(牟宗三《才性与玄理》)。二人将“同”解为名词，解释为“玄”，都很正确。在断句上，只要不把“同谓之玄”一句判断句断开，如断为“异名同谓”，都无不可。台湾学者唐君毅《中国哲学原论》将同谓之玄解释为：“有无相生而同出，谓之玄。”台湾学者李震《中外形上学比较研究》也认为：“《老子》一章告诉我们，道包括无与有，二者同实而异名，因此可见道之玄。”又说：“《老子》以‘有无相生”来说明二者之间的关系。”则是“有无相生”和“玄”二义都没有解对。 玄就是同，道论就是同论。无就是有，有就是无。从逻辑上说，有一个“有”，有一个“无”，无是绝对的，是纯粹的。但是从实质上和整体上看，无并不是片面的和孤立的。无不是对世界的物质本质的否定。正相反，无表示着世界万物之间的普遍联系，表示着世界万物的统一与和谐，而有所根据的无，也就是有本身。无则无为，有则自存。道是有和无的统一，是形而上、形而下的统一，是物理的宇宙论和抽象的本体论概念的统一。 十一、有与无(三) 道家的“道”的含义，简单地说，就是宇宙万物的规则和主导。道者道也，万物之所由宗也。道的这一层含义是比较普遍的得到承认，没有什么异议的。《韩非子·解老》说：“道者，万物之所然也。”又说：“道者，万物之所以成也。”一直到现代，冯友兰《中国哲学史》仍然说：“道乃天地万物所以生之总原理。” 这一对道的解释简单通俗，而且也正确。但道的含义又还不止此。仅仅将道解释为宇宙万物的规则和主导，而不能解释道与无与有的关系，对于道家学说就是知其一而不知其二。尤其是在庄子哲学中，庄子对“有”与“无”的阐述已比老子更进一步。 二十世纪初，胡适解释道家哲学，认为“道就是无”。严灵峰《老庄研究》持反对意见，提出“道就是有”。对此，台湾学者龚乐群《老庄异同》认为：“道是无所不在的，‘无”有‘无”之道，‘有”有‘有”之道，‘万物”有‘万物”之道。”胡适、严灵峰和龚乐群三人对道与有与无的解释各持一说，却都不能说出其真正的关系。 台湾学者杨汝舟《道家思想与西方哲学》认为：“‘无”是宇宙的本体，‘有”是宇宙的生成发展。‘道”之‘无”如何成为万物之‘有”，这就是从‘无”到‘有”必须经过‘道”之‘变”的历程。从‘无”到‘有”的‘变”化程序循环不已，从‘无”到‘有”又从‘有”到‘无”。故老子说‘有无相生”。老子的宇宙哲学体系由此即告完整无缺了。”这一解释仍不完备。 在道家的哲学体系中，“有”与“无”这二个概念的含义和相互关系，在宇宙论中和在形而上学中是有区别的。在宇宙论中，说“道”之“无”生成了万物之“有”，是合于老庄哲学的内在逻辑的。但在形而上学中，“有”与“无”就不再是“无”生“有”的关系了。“有”和“无”在逻辑和概念上上升到了一个更高的层次。杨汝舟和唐君毅、李震一样，是用《老子》和《庄子》“天下万物生于有，有生于无”、“有不能以有为有，必出乎无有”来注解《老子·二章》中的“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾”，而得出了“有生于无”的结论。而实际上，“天下万物生于有，有生于无”和“有不能以有为有，必出乎无有”，本是老庄物质起源和宇宙生成思想中的概念。《老子·二章》所说的“有无相生”中的有和无，也只是一般意义上的有和无。有生于无的解释，并没有概括老庄“有”“无”概念的全部含义。 《老子·四十二章》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”其中“一生二”的“二”是指阴和阳两个概念，自《淮南子》以下，各家都持这个解释。“道生一，一生二，二生三，三生万物”所阐述的就是物质起源与宇宙生成的过程，阴和阳就是阐述物质生成的两个概念。在这个物质生成的序列中，“二”或“阴阳”就不能取代为“有”和“无”。“道”本无名，无名而强名之，于是有“一”。“道生一”的意思，是“称为道，于是有了一”，不是“道”又生出了“一”，所以“一”就是“道”，“道”就是“一”。“一生二”是“道”分出阴阳。“二生三”是“道”与“阴阳”合而为三。在此之间，唯独没有“有”“无”的出现，原因就是“道”就是“有”，也就是“无”。“道”与“有”与“无”本是“同之又同”，“道生一”也就是“有生一”，也就是“无生一”。“道”与“有”与“无”是同一的，所以“一生二”的“二”才只是“阴阳”，而不是“有”“无”。 “有”与“无”并不因其形而上学的抽象思辨成为空洞的概念。对于“有”与“无”的丰富含义，魏晋时王弼的论述早已闻名于世。据何劭《王弼传》：“弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何?”弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。””王弼的观点并不切实，但他从逻辑上论证有与无的关系，却十分严谨而有智慧，即：真正的纯粹的无，同时也就是最为现实的、最大内涵的承担。所以，一直到明代的焦竑，仍然接受王弼的观点。焦竑《老子翼序》说：“老子非言无之无也，明有之无也。无之无者，是舍有而适无者也，其名为‘ 断”；有之无者，是即有以证无者也，其学为‘归根”。”又焦竑《庄子翼序》：“孔孟非不言无也，无即寓于有。”王弼、焦竑是以儒家的立场来论述道家，但其从逻辑上对有与无的关系的分析，是有可取的。 老庄哲学中道与有与无的关系，是道家形而上学本体论的核心，也是理解道家哲学学说的关键。在阐明道与有与无的关系与内涵方面，台湾学者有独到而深切的见解。李震《中外形上学比较研究》说：“‘无”是一个辩证性的概念，因为它是藉肯定性之否定而获致的一个综合性的概念。”又说：“老庄所最重视的‘无”概念，不但不是空无或虚无，而且有极丰富的内容与意义。”唐君毅《中国哲学原论》说：“故无为天地之始，亦万物之终，而此‘有”，则中间之一大段事，合以见芸芸万物之盛衰成败者。”牟宗三《才性与玄理》也说：“‘无”非逻辑否定之无，亦非抽象之死体。故以妙状其具体而真实之无限之用。”又说：“道亦是无，亦是有，因而亦为始，亦为母。无与有、始与母俱就道而言也。此是道之双重性。‘无”非死无，故随时有徼；‘有”非定有，故随时归无。有无‘两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”也。此若由《庄子·大宗师》篇所谓‘其一也一，其不一也一，其一也与天为徒，其不一也与人为徒”来了解，则顺适而畅通矣。‘其一也与天为徒”，则是无。‘其不一也与人为徒”，则是有。‘其一也”固是一，‘其不一也”亦仍是一。”又牟宗三《中国哲学十九讲》说：“有不要脱离了无，它发自无的无限妙用，发出来又化掉而回到无，总是个圆圈在转。不要再拆开来分别地讲无讲有，而是将这个圆圈整个来看，说无又是有，说有又是无，如此就有一种辩证的思考出现。有而不有即无，无而不无即有。这个圆周之转就是‘玄”，《道德经》‘玄之又玄，众妙之门”的玄。玄是个圆圈，说它无，它又无而不无就是有；说它有，它又有而不有就是无，因此是辩证的。凡辩证的都是玄，就深。只有辩证的才玄，才深，就是道家所说的玄。玄是深奥，得本质的意义就以辩证的意思来规定。”在道与有与无的同一关系上，牟宗三、唐君毅、李震三人可说都看到了道家哲学的本体论精义所在。 十二、道的属性：道有情有信，无为无形 《庄子·大宗师》：夫道有情有信，无为无形。 道有情。情者性之动，情本来是用来描述人的一个概念。《天地》篇说：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”在这一段“泰初”的完整序列中，从生生之“德”，到保神的“性”，之后再没有其他概念，由“性”就又直接回归到“德”，回归到物得以生的初始状况，而没有经过“情”的展现阶段。但是在人世和现实中就不同。《庚桑楚》：“性者，生之质也。性之动，谓之为。为之伪，谓之失。”性之动，叫做“为”，失其真，叫作“伪”。为就是伪，这与荀子性伪之说中的伪含义相同。成玄英《庚桑楚疏》说：“矫性伪情，分外有为，谓之道也。”为，就是情。庄子认为，人是大自然的产物，是“道与之貌，天与之形”(《德充符》)，而人情则不是本来就有的。所谓“人情”就是人有好恶是非。有好恶是非则“内伤其身”，违背生命的原则，不符合天性。因此，“人情”在庄子哲学中是被否定的一个概念。 物得以生，谓之德。德者，得也。《韩非子》：“德者，道之功也。”陆德明《经典释文》：“德者，道之用也。”从无到有，从浑沌到有形，进而有理、有仪、有性，就叫作德。德是从万物的角度而言，万物得以生，谓之德。而从天或从道的角度而言，天或道对于万物的这份赋予，就是情。《齐物论》：“非彼无我，有情而无形。百骸九窍六脏赅而存焉，如求得其情与不得，无益损乎其真。”情即是天道对人对万物的无形无声的赋予。 情有人情，有天情。人情是现实中与道相背离的人的情欲和作为，天情是在泰初的序列中与德相吻合而对称的概念。此外又有圣人之情。圣人之情在庄子的理想中，与形体保神的“性”相吻合。天情或圣人之情与人情正相反。天情与圣人之情“顺物自然而无容私”(《应帝王》)，“和之以是非而休乎天均”(《齐物论》)。不谴是非，故和；与世同波而无己，故虚。虚则静，静则明。“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”(《在宥》)，“居无思，行无虑，不藏是非美恶”，“渊乎其居也，漻乎其清也”(《天地》)，万物自化，天长地久。故道尚和尚顺尚同尚玄，尚虚尚漠尚素尚朴，尚静尚清尚宁尚安，尚明尚彻尚守尚归，“虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至”(《天道》)。 道有信。守命共时，有符契可验证，叫作信。《齐物论》：“若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形。”朕是征兆的意思，此处指“真宰”的形貌。信是验证。真宰似乎是有，看不到他的形貌，但可以验证到他的行迹，所以说道有信。 《列御寇》：天有春秋冬夏旦暮之期。道有信，主要体现为有序。 《天道》：天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。 《知北游》：天地有大美，四时有明法，万物有成理。阴阳四时运行，各得其序。 期，颜师古《汉书注》：“必也。”郭象《庄子·寓言注》：“待也”。《玉篇》：“时也。”《广韵》：“信也。”期是时间的确定的循环。期又写作朞，《尚书·尧典》：“匝时而朞。”《广韵》：“复其时也。”朞是时间周而复始的循环运转。序，本义作东西墙，引申为时序、次第。天地日月星辰，草木禽兽，旦暮寒暑，春夏秋冬四时，都有其稳定的次第序列，有其稳定的运转周期，整齐有序，有必然性可以期待。这就是道的有信和有序。孔子说：“天何言哉?四时行焉，万物生焉”(《论语·阳货》)，这和庄子信和序的思想是一致的。庄子认为，序是道的属性之一，是宇宙万物存在的形式，宇宙万物都表现为有序的、符合某一规则的运动。有规则就是有序，有序所以是有信，有信所以能够见出道的存在。 任何事物不依循有序的原则，就不能善终，不能长存。《则阳》：“长梧封人问子牢曰：‘君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予。予来年变齐，深其耕而熟耨之，其禾蘩以滋，予终年厌飧。”” 种庄稼的时候粗心，庄稼收获时也粗心地报答种庄稼的人。种庄稼尽心尽力，收获到的粮食整年都吃不尽。天道运转的规律性和确定性，感觉起来最为明显，所给予人的启示也最深切。儒家从宇宙万物恒常有序中建立了礼、乐、政、刑的政治学说，道家从物质世界的信和序中分辨出了道。 道无形。道“不期精粗”，故无形。无形，故“可传而不可受，可得而不可见”(《大宗师》)。道是存在的，但道以无形的、抽象的形式而存在；道是可知的，但道并非语言、概念和感觉经验所能知。 《大宗师》：子祀、子舆、子犂、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。 《天运》：孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃，老聃曰：“子来乎?吾闻子北方之贤者也，子亦得道乎?”孔子曰：“未得也。”老子曰：“子恶乎求哉?”曰：“吾求之于度数，五年而未得也。”老子曰：“子又恶乎求之哉?”曰：“吾求之于阴阳，十有二年而未得”。 子祀、子舆、子犂、子来四人对道和生死的本质都很觉悟，四人相交成为道义上的朋友，只是经过相视一笑，并没有用言语互相表白。孔子也在寻找道，为此他学习度数五年，学习阴阳十二年，但并没有找到道。可见，由度数、阴阳不能认识道，由语言和逻辑概念同样不能认识道。 但是，语言可以作为认识道的阶梯和工具。人能够借助于语言，所谓“副墨之子，洛诵之孙”，来认识道。《天道》篇说：“世之所贵道者书也；书不过语，语有贵也；语之所贵者意也。”道虽是无形的，却是可以认识的，只是认识道要靠意，靠直觉，靠感悟。可以借助语言认识道，但借助语言是要通过语言获得对意的领会和把握，最后的结果应该是“得意忘言”。作为工具，语言本身是第二位的，即：“荃者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”(《外物》)。目的在于意，语言只是一个借助和假托，因之一旦领会了意，语言的功用也就完结了。这就叫作“得意忘言”。 得意忘言的思想，在老子哲学中已经明白地提出来了。《老子·一章》中说：“名可名，非常名。”道是可以认识的，只是认识道的方法比较特殊。道是可以描述和称谓的，但这种描述和称谓只是一个权宜的借助和假托，而并不就是道本身。对于道的可名和非常名，老子自己还做了一次示范，这就是他的将道命名为道，道本无名，道所以称为道，也是出于一种借助和假托。《老子·二十五章》：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”老子给道取名为大，取一个字为道，道并非其名而是其字，字之曰道，是老子对道的郑重和表示自己强为之名的过失，带有委婉、归避的意思。道具有特殊的名实关系。按照老子的这个命名原则，任何人都可以为道起任何其他的名称，称其为瓦甓即为瓦甓，称其为屎尿即为屎尿。但是任何一个名称，都并非道的本来面目。 在“得意忘言”的思想上，老子和庄子是一致的。庄子说：“道不可有，有不可无，道之为言，所假而行。”“天地者，形之大者也，阴阳者，气之大者也，道者为之公。因其大以号而读之则可也，已有之矣，乃将得比哉!则若以斯辩，譬犹狗马，其不及远矣”(《则阳》)。可以赋予道以一个称谓，但如果因此而从道的这一称谓上追究道，那就如同狗和马相比，不知道要相差多远了。正因为如此，所以庄子才选择了与老子又全然不同的谬悠、荒唐、无端崖的形式，“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”(《天下》)。庄子所以有这个选择，是在他对语言做了精细的分析之后，强调道所具有的特殊的名实关系，意在申明认识道的特殊途径，而不是对语言进行简单无理的否定。 道无为。无为而无不为，道是无为和无不为的统一。 老子和庄子都有很多关于“无为无不为”的论述。《庄子·则阳》篇说：“万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”庄子的这一思想显然来自老子。“无为无不为”原文，见于《老子·三十七章》：“道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。”以及《老子·四十八章》：“损之又损之，以至于无为，无为无不为，取天下常以无事。”王弼《老子注》说，无为是“顺自化也”，无不为是“万物无不由为以治以成之也”，“有为则有所失，故无为乃无所不为也”。对无为无不为的思想从正面和反面都做了解释。 不过，庄子虽然直接接受了老子无为无不为的思想，但老庄二人在无为无不为上又有各自不同的侧重。《老子》中再三讲到“圣人不为而成”，“取天下常以无事”，无为无不为，其倾向在于无不为，因而老子哲学得以在汉初之际被引为无为而治的政治理论。庄子主张安时处顺，与世同波，知其不可奈何而安之若命，无为无不为，实际上是侧重于无为，所以直到魏晋之际才为士大夫所重视，援引为玄学清谈之资，且以“明内圣外王之道”(郭象《庄子序》)。 十三、自化 和无为相关的另一个概念是自化。和无为的概念一样，老子和庄子在自化的概念上也有不同的侧重。老子自化的概念主要的指人事，庄子的自化主要针对自然、万物和物质全体。而且，庄子的自化概念较老子更为细致丰富。 《老子·三十七章》：道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。 《老子·五十七章》：故圣人云：我无为，人自化。 庄子的自化概念也直接来源于老子。 《秋水》：物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移，何为乎?何不为乎?夫固将自化。 《在宥》：汝徒处无为，而物自化。 万物纷乱，变动不居。不要考虑在万物中间有所为或者有所不为，顺之自然，万物本来会自己变化。 庄子的自化概念包括两层含义。其一，在同一种属内的自化，叫作“自生”。《知北游》篇说：“九窍者胎生，八窍者卵生。”又说：“万物以形相生”。九窍是人、兽的种属，八窍是禽、鱼的种属，每一种属以同类相生，所生仍然是其自身的同一种属，不发生种属之间的变异。 其二，在不同种属之间的变化，叫作“物化”。《寓言》：“万物皆种也，以不同形相禅。”禅是更替的意思。万物在不同的种属之间发生变化。“万物皆种”的思想和《至乐》篇中“种有几”的思想是一致的，二者互相衔接。种有几，万物皆出于机，皆入于机，以不同形更相禅替。“自生”和“物化”两种情况都并不只是指生物界，而是指所有存在的万事万物。 “自生”和“物化”合在一起，就是“自化”。 宇宙万物都遵循自生和物化的普遍原则，由此构成物质世界的运动兴衰和持续生存。从这一点上看，宇宙万物显然是无不为的。而宇宙万物的这种永恒的有为，又是以生物的自化和道的无为作为前提条件的。由此可见，自化是与无为紧密相关的一个概念，是理解无为无不为的关键环节。 《天运》篇中所提出的问题：“天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事推而行是?敢问何故?”至此有了结论，就是：“天之自高，地之自厚，日月之自明”(《田子方》)。或者做：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣”。(《天道》)。自化是无为无不为的关键。但庄子的自化并不是像郭象的独化那样，是孤立的，绝对的。自化既不是无目的的，也不是唯意志的，而是与无为无不为的道相统一，是在物质世界的统一性之下的自化。从这个意义上说，“孰主张是?孰维纲是?”的问题，又可以回答做：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行”(《知北游》)。 (责任编辑：admin) |