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同时，雷思齐对《道德经》中存在的阴阳对立统一思想，亦将之具体化了。从阴阳对立方面看，《道德经》第二章：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随。”雷思齐河图和筮法中的“参”、“两”之法，便是这个思想的进一步展开。雷思齐说：“由一自分其一以为二，起自为之对，则见其二，而不见其一矣。其一又自参出于二之中，故三也。”而“两也者，由一生二，起而对，并以立，既以象两仪，因之两其二，以象四象。”“参”、“两”这两种方法结合使用，通过阴阳对待，便产生出一切事物及贯穿于这些事物生发中的数理。从阴阳相合统一方面看，《道德经》讲：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”(四十二章)，雷思齐把这个思想诉诸于数字表达，他说：“天地之理，未始不有数行乎其中。然或有余于数，不足于数。惟其余不足而为之中制，故虽阴阳奇偶之数，有分，有合，有虚，有实，有进，有退，有自然互相生成之中道焉。”在数的分、合、虚、实、进、退等过程中，有一为之中制，为之主宰、调和的虚无之道，此道无形无象，但万事万物皆赖之以生，赖之以“和”。从雷思齐的河图看，则表现为：“四方有中，中无定体，而四象八卦以之立，四时有五，五无定著，而四时八节以之行。” 雷思齐反对河图中“五”、“十”之实体化，还在于启发一种与实体化有别的新思维。实体化的概念思维，其前提便是不分形上与形下，或只有形下，没有形上，这意味着主体仍在本体的“道”之外，没能和本体之道融为一体。随着“思”的深入，这种意识构架必须被打破，并由此进入形上之境。形上之境，主客区分泯灭，大道自然，无方无所，无为而无不为。雷思齐用图式来说明此理，便是河图无“五”、“十”之位，但实数之四十，却赖“五”、“十”以成，如《道德经》所说：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用，凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”(十一章)实数与虚数的区分，引申开来也即是一种形上与形下的区分，这对于道教徒而言，意义也是非常深远的。只看到实，不看到虚，在境界上是不能提升的。因为实往往和形下相联系，形下往往和感官相联系；而形上则和虚相联系，和超感官相联系。实与虚的刻意区分，实则是道教对超越感官，追求一种高尚、纯粹的形上精神之境密切相涉的。所以，雷思齐反对刘牧以九宫图为河图，其九宫图“实以天五于中”，天五之数填实于图中，不能和形而下的构成世界万物的质料相区别，“鼓万物而不与圣人同忧”的主宰之道的特殊地位，在刘牧的九宫图中，不能凸显出来。在境界上，也落于形下，而不能趋向形上。 雷思齐不同意刘牧以九宫图为河图，还在于他认为河图必须不仅仅能够在理论上自圆其说，更必须能实际地指导实践，这是判定河图真伪的一个重要标志。雷思齐认为，他所画的河图，完满地体现了天地自然运转的规律和法则。图中坎一为冬至，震三为春分，离九为夏至，兑七为秋分，一年四季，循环运转。同时，就一月来说，坎一当月之晦朔，震三为月之上弦，离九为月之望，兑七为月之下弦；就一天来说，坎一为夜分，震三为日出，离九为日中，兑七为日入，均是循环流转的。雷思齐以能否体现天地自然循环流转作为判断河图真伪的标准，而循环流转思想在老子《道德经》中，是非常突出的。《道德经》认为，运行于万事万物之中的道，一方面独立而不改，另一方面则周行而不殆，所谓“反者，道之动”(四十章)，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮!独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰返。”(二十五章)《道德经》中的“循环论”，认为整个世界是一个开放的、动态的、循环更新的自组织系统，各组成部分的发展表现出明显的合目的性。目的性为道，万物各自合于目的性则为德，道教之核心，便是尊道贵德。以此为标准，雷思齐认为朱熹以五行生成图为河图，也不尽合理。因为五行生成图在数与卦的方位配置上，“不过尽置《大传》五十有五之数于四方及中，……并无传例言说，特移二七于南，四九于西，莫可知其何所祖法而作。”“夫离之数九，居正南为火，兑之数七，居正西为金，乃天地自然参五以变之数，断断无以易之。”河图中，离火为九居南，兑七为金居西，这种秩序乃天地造化自然循环流转的反映，而朱熹的五行生成图则将之改易。为此，雷思齐批评道：“二七、四九，徒论其数，无形象无方位可定，指定移易之则可。离、兑之有方所，火、金之有体用，岂天地造化，亦遂肯依附人之作为，亦为之变易乎?”更何况朱熹的五行生成图，“以一二三四置于四方之内，而以六七八九随置其外者，按其分而数之则可也，不知将何以循序回环，以运行之乎?” 雷思齐认为自己所画的河图，不仅和老子《道德经》的意旨相符，也与《易传》关于河图的经典性论述相一致，《说卦》云：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数。”雷思齐认为自己河图中数与卦的排列，体现了“参天两地”的义理，故而可以成为作《易》的依据。因为艮八加震三中之一，为“参天之一”，离九为“参天之二”，乾六加兑七之三，为“参天之三”。而巽四加震三之二，为“两地之一”，坤二加兑七之四，为“两地之二”。而坎之一，“以其初不入于用之一数，寄于十以行其中，而为之分且合，以成其中制者。”即坎之一数虽不参与“参天两地”，但“坎一”以无用之用而用有用之用。”因“坎一”的存在，故而离九坎一为十，坤二艮八为十，震三兑七为十，巽四乾六为十，而成河图四十之数，“坎一”也因此成为先天之道化生后天万物之始。同时，雷思齐认为自己的河图，亦可以解释《系辞》：“参伍以变，错综其数，通其变遂成天地之文，极其数遂定天下之象”句，因为在雷思齐的河图中，坎一与乾六，相加为七，从中析出“五”数，则首尾各剩一。同理，坤二与兑七，相加为九，从中析出五，首尾各剩二；震三与艮八，相加为十一，从中析出五，首尾各剩三；巽四与离九，相加为十三，从中析出五，首尾各剩四。“参伍以变”，按雷思齐的理解，就是突出了“五”的作用，由于“五”的存在，所以八卦成列，相参相错。而雷思齐借《易传》来印证河图之数，亦可说明《易传》与《道德经》内在精神实质的一致性，因为雷思齐对河图之数的种种理解，是跟他对《道德经》中有无、虚实思想的深刻领悟密不可分的。 第三节 雷思齐易图学的意义 概言之，在雷思齐的河图及筮法中，宇宙生发表现为既流转又不迁。流转是一引展过程，不迁则是道体之恒常。万物皆赖道以生、以成。道既有生成，同时又永恒存在，是一种历时性与共时性的合一。一方面，生成的展开是在时间中进行的，道是一种历时的自然流变，不可指定某一个阶段、某一个方面为道，所谓“道可道，非常道”；另一方面，道亦是一种常道，常道一以贯之，不受时空影响，具有共时性的特点，它即存在于事物之中，生成和本体是合一的。宇宙自然的生成变化，体现了一种无为而无不为的特点，道自然生成万物，不借人力；同时，道生万物，道的主宰作用又得以凸显。雷思齐借河图及筮法表现出来的这个思想，是对当时主流思潮的一个反动。因为形上之道，在儒、佛那里，更多的情况下是一种自我境界。如佛教将人们视为实有的大千世界仅仅当作不断变幻的心识的外化，重视人对自身主体性(佛性)的亲证。参禅即要求主体破除对象，对象从客观时空的真实存在变成了观者的心境，自然作为色相，被赋予了不可或缺的“唯心”意义，没有任何事物能够外在于我而“存在”。而儒学在两宋时期，理学、气学、心学、经世致用之学等均以一己之见来把握形上之道，或陈心性修养之术；或发以为刑政，经国纬民，但由于都赋予形上之道以“自我”性，故而都敝于一曲而互相攻讦，成党争之势。程颐曾对北宋庆历以来持续不断的党争进行总结和反思，认为党争使国家和社会的危机加剧，很多具有建设性的政治运作仅仅因为党争而得不到很好贯彻。如对王安石新政，他说：“新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。”所谓空谈误国，即是如此。而这种党争情况的发生，很大原因乃在于各大家均师心自用，妄作妄为所导致。因此，“人化”的自我性如果成为了自是而非彼的代名词，则还不如复归“无为”，以虚代实，顺应自然，以求得一种“和谐”。故经历过国亡家破之辱的雷思齐，意在以“人化”服从“道化”，因为“人化”只不过是自然宇宙“道化”的一个环节而已，虽然“人化”即“道化”，但“人化”不是“道化”的全部，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”，自然之道是人的取法对象，只可能人合道，而不可能道合于人。雷思齐力图突破自我，回归自然。从关注自我到关注自然，构成了当时学术上的一个转向，虽然这个转向没有成为当时时代的强势，但也反映了一部分知识界尤其是道教界人士对时代变迁、社会变革的一种回应。 吴全节在《易图通变序》中，曾记载下雷思齐的如下观点：“先生(指雷思齐)尝诲余(指吴全节)曰：文章于道，一技耳。人之为学，将以明斯道也，不明斯道，不足以为圣贤之学矣。”事实上，我们从《易图通变》、《易筮通变》两书中，亦可看出，雷思齐之所以讨论河图及筮法，乃在于提供出一种无始无终、自本自根的宇宙本体之道运转万物的操作模式，目的是突出大“道”的自然无为和无不为，而雷思齐这么做，是因为他认同作为儒家五经之首的《周易》的核心意旨实乃涵老子《道德经》的思想于其中。 （作者单位：北京师范大学哲学与社会学学院、价值与文化研究中心） （本文作者：章伟文 原文为正一道教国际学术会议论文 道教之音专稿转载请标注来源） 更多链接 正一道教国际学术会议专题报道 (责任编辑：admin) |