（日本熊本县立大学）山田  俊
    序
    小文要谈的是晁迥（1951~1034），太平与国五年进士，真宗朝，拜工部尚书、集贤院学士，仁宗朝，迁礼部尚书，进太子少傅。受其学问于王禹偁，《宋史》卷305<本传>称“迥善吐纳养生之术，通释老书，以经传傅致，为一家之说”。其著述随处引用《道德经》，能知他对《道德经》有很大的兴趣。也是一个士大夫、也善于“吐纳养生之术”、也通于“释老书”的晁迥，他具有什么样的《道德经》思想，让人感兴趣。
    晁迥有《照德新编》、《法藏碎金录》是七十六岁时几乎撰完的，《道院集要》是将到七十岁时的著述。可以说均是到晚年退职之后撰写的 。
    关于晁迥的佛教思想早就有漆侠先生的研究，小文用最晚年的《昭德新编》来研讨他的三教和谐思想与《道德经》的关系。《昭德新编》之中可以看到视《道德经》为“在世智”的独特思想。
    一，“老”与“渐修”
    也许因为《昭德新编》是于晚年撰写的，其随处可以看到越老越想真挚追求“道”的心情。
    身老浸衰，理之常也。心老浸高，道使然也。身相人可见，心相人不知。（《昭德新编》卷上）
    上年纪肉体就衰落下去，这是必然的道理。不过，学习“道”使得老也心情却会能提高。
    夫曲终而奏雅，犹胜终不变其淫声。年老而修善，犹胜终不改其前过。（同）
    上年纪也不断地学习“善”，才能改善过去的错误。还说：“前言谓改过之人也。此言谓学道之士也”（同），“改过”与“学道”是一致的。而且，
    过而能改，自然寡悔。知幻即离，何劳用智。日损之师，简要如是。
    （《昭德新编》卷下<过幻日捐箴>）
    改善过去的错误是及时将错误一个个除掉下去，这就是《道德经》“日损”之教。关于这“日损”之教，他说“无烦过悔，姑务渐成”（《昭德新编》卷上）、“学人渐修之法”（同）等“渐”。之所以应该依据“渐修”而改善错误，是因为，
    言有是非，口之过也。意有爱憎，心之过也。自疏及亲，次第化服，入道之理，孰曰无阶。
    从改善口之错误出发，逐渐地进入改善心之错误的阶段，为了获得“入道之理”须要这种“渐修”。这种“渐修”须要较长的时间。
    孔子曰，朝闻道，夕死可矣。愚谓此言处世之道也。因而别得新意，设使有人学出世之道者，闻而复思，思而复修，日月几时，相继不已。比夫朝夕之促，不亦多乎。比夫不及思修，不亦幸乎。是知虽在暮年学道，必为殊胜。若少年能尔，又何以加焉。（同）
    《论语》“朝闻道，夕死可矣”是“处世之道”，并不可能是“渐修”。想要学习“出世之道”之者，须要有继续性的学问。就这里存在老了以后也还要学习“道”的优点与意义。
    二，三教和谐
    晁迥的基本态度是儒、佛、道三教和谐。“今之三教，虽分明立相，有所不同，其实都是道也”（《昭德新编》卷上）。“三教”应该本来都是“道”，所以也说：“三教利益，大约体同。不必须归局分，妄称彼我”（同），“三教利益”本来几乎相同的，因此不应该胡乱分别它们。之所以他说“今之三教”，可能是因为有不少的当时人家要勉强分别它们。他说“大久”的意思是，他以为每个“三教”均具有各自的任务。比如，
    愚于三教，自得三全。三全之说，儒教本法，务在言行相合，以全其名。道教本法，务在神气相合，以全其形。释教本法，务在理性相合，在全其灵。大率如此，无烦具陈。（同）
    他认为“三教”都追求“全”，其目的却有所不同。所以说：
    素王及隐君子之书，多涉外事，明在世智，而在人言意之内。古先生之书，多涉内事，明出世智，而出人言意之外。此二者，亦可见其圣神分限。（同）
    “素王”即孔子，“隐君子”即老子，“古先生”即释迦。就是，孔子、老子之教是关于外界诸事的“在世智”，释迦之教是应付自己内边世界的“出世智”，而孔子、老子是“圣人”，释迦是“神人”。从这些字句可以知道：儒、道与佛之间也存在“在世”与“出世”的区别，也存在“外”与“内”的区别。虽然是与佛教对比来说出来的见解，视《道德经》为“在世智”，让人觉得很有意思。下面进一步考虑这个问题。
    三，“世间法”与“出世间法”
    《照德新编》之随处能看到“世间法”与“出世法”之对比。“世间境界，可得而言也，可得而至也。…出世境界，不可得而言也，不可得而至也”（《昭德新编》卷上），“世间境界”是能够达到的具体世界，“出世境界”却是无法用语言来界定的。因为，“夫世间之法，理须决择，则有辨白褒贬耳。出世之法，本贵混融”（《昭德新编》卷下<高年约己自诲辞>），“世间之法”是以将现象分得清为基本的，“出世之法”是以要超出于区别、将现象融化成一为目标的。虽然这两种“法”具有明确的差异，这并不意味只顾“出世之法”而否定“世间之法”。
    愚有二大顺。外顺世间法，无所碍。内顺出世间法，无所达。内外无违碍，强人大自在。
    （《昭德新编》卷上）
    他以为；对于外界用“世间法”来应付，对于内世界用“出世间法”来对付，只有双方“顺”具备才能得到“大自在”。从此知道，“世间法”也有“世间法”的价值、意义。总之，虽然“世间法”是与“出世法”完全两样，而互相和谐才能有其意义。
    不过，并不一定所有的人都能通晓“世间法”以及“出世间法”。也会有些人执着“世间法”，偏视“世间法”为唯一存在。对这种人来说，“世间法”只不过是一种迷惘。
    世界法，妄生分别种种名相。若以实际照之，都是一大虚妄。作是观者，为名达观。（同）
    “世间法”，对于执着它的人来说只不过是“妄生分别”的“种种名相”。这种“妄”心之所执着的对象是“有为”。
    古德有云，妄执有为之法，名为邪见。若遂落于空，亦名邪见。…于事得自在，故曰无为无不可。于道德自在，故曰无为无不为。…（同）
    “无可无不可”是《论语•子罕》“子绝四毋”的郑玄注，是晁迥很喜欢使用的。用《论语》注以及《道德经》字句来要讲也不执着“有为”也不执着“空”的“自在”境界。“有为”是很容易成为“妄执”的对象，即“世间法”容易成为执着的对象。这“妄执”即“邪见”而晁迥彻底地否定它。
    晁迥视《道德经》为“在世智”，并不一定意味“在世”即是“有为”而须要否定。即使《道德经》是“在世智”，《道德经》的价值并不一定被降低。
    古今名贤，多好读老庄之书。愚知大意，以其于无为无事之中，有至美至乐之理也。（同）
    他以为“老庄”的“大意”为“无为无事”之中的“至美至乐”。可以知道：“在世智”不能是简单地用“无为”或“有为”的概念来论到。
    反过来说，即使道家之教，如果执着“有为”的话，那不能承认。比如说：“道家者流”所喜欢的“存想”是“入邪”之教，“毕属有为之法，愚所不取”（同）。他以为；偏于“有为”的“道家者流”之“存想之术”没有什么价值。他说：
    愚谓，调御之法，调御心气而已。大约学道之士，其心也，定动相半，其气也，纯杂不一，调御之浅者也。若能在心为志定而不动，专气致柔，纯而不杂，此则调御之深者也。举要而言，姑务心以平宁为本，气以和顺为本，此名无为真见，乃法之利也。可以师之也。而有存想，构致其心，又有鼓动，吸纳其气，此名有为异见，乃法之病也。不可师之，统名调御之法，在乎精鉴而已。（同）
    他认为“调御心气”具有浅、深两种程度，以“平宁、和顺”为主的“无为真观”是深的，就是“专气致柔”。相反，“存想、吸纳”即“有为异见”，是浅的，而他不承认它们。他并不承认所有的“调御心气”。他认为：如果将如“在心为志定而不动”般的“出世智”为基础的“专气致柔”，能视为“无为真见”。
    结束语
    《法藏碎金录》说：“道家者流，姑务长生久视。夫处世之长生，不及出世之无生。久视于外，以劳幻身，不如反视于内，以证法身”（《法藏碎金录》卷7），他认为“道家者流”偏于执着“处世之长生久视”，完全顾不上“出世”，因此不能承认它们。偏于“外”的不如“反视于内”的。还说：“以世间法为外道者，非薄其世间法也。但要知外事以治世，则非出世之法也。不可以不了义为究竟法。上智之士，必无致诘”（《法藏碎金录》卷7），也有时将“世间法”算为“外道”，却并不一定轻视“世间法”本身。我们应该先区别“世间法”与“出世之法”而再将它们和谐起来。
    在宋朝的《道德经》注释之中，我们能看到如何积极地参与现象世界的问题意识。晁迥将三教和谐思想为基础，而视《道德经》为“在世智”的思想，我们能把它配置于这种宋朝的思潮之上。
    （注）
     《宋元学案补遗》卷三<高平学案•王氏门人>。。
    参照曾■荘编《<西崑酬唱集>诗人年谱简编》（《宋人年谱丛刊》第一册所收。四川大学出版社，2003年）。
    参照；漆侠《宋学的发展和演变》<第五章•宋学形成前儒释道三家思想的浸透、沟通及其向纵深处发展（下）：晁迥对佛道思想的认识>（河北人民出版社，2002年）。
    “故隐君子之书有语云，不可致诘”（《法藏碎金录》卷一），“竺乾古先生，善入无为”（《法藏碎金录》卷五）。